4、佛学研究与历史想像----高惠龄 蔡礼政

  ──以阿含部经典略评吕凯文〈从两类《央掘魔罗经》探讨声闻经大乘化的诠释学策略〉

  高惠龄

  正觉佛学研究院  副研究员

  辅仁大学统计系

  蔡礼政

  正觉佛学研究院 研究员

  东海大学企业管理研究所硕士

  摘要

  释迦牟尼佛出现在历史上而创建佛教,是一项历史事实。然而,这样的历史事 实具有什么样的历史意义,则是少有人知,乃至学术界的佛学研究者亦不能知。佛 学研究者从历史、文学、艺术等等不同的角度论述佛教。然而,对于佛教的认识, 若是不能以实证的方法,从佛教的义理著手,则对于佛教历史与文学的认识,必然 不能产生稳固的见解。

  本文以佛教的基本历史事实,所赋予的历史意义,对吕凯文之论文中有关佛教 历史与文学所提出种种错误的主张,进行评论。吕凯文主张释迦牟尼佛首先宣说的 声闻法代表的“声闻佛教”是“旧佛教”,而部派佛教之后的大乘是“大乘佛教”是 “新佛教”。这项主张并不符合历史事实,表示吕凯文对于释迦牟尼佛成佛的历史意 义并不了解。释迦牟尼佛成佛本身所代表的正是大乘佛教,释迦牟尼佛是大乘佛教 主要而具体的代表;因此,释迦牟尼佛成佛时,就已经成立大乘佛教。1 所以, 佛教没有新旧佛教之分,更不存在历史想像的“声闻佛教” 、 “旧佛教” 、 “新佛教”、 “声闻典范”与典范转移。

  吕凯文对于经典进行分类的标准,亦导因于错误的历史想像,也使得其经典的 分类充满逻辑的不一致性而矛盾百出。本文在吕凯文的论文仅择数项议题进行评 论,2 以显示真正的佛学研究,不应该陷入历史的想像中:一、新旧佛教,二、共 不共量性,三、分类定义,四、隐匿文献证据,五、畏惧佛教义理,六、以基督教 释经学解构佛教,七、错解格式塔图,八、生物拟态。

  吕凯文种种错误的主张,正是代表学术界的佛学研究,对于释迦牟尼佛本身出 现于历史上所代表的历史意义缺乏了解;往往忽视释迦牟尼佛存在的历史意义,而 提出种种论述。因此,学术界的佛学研究者,若要能够对佛教历史与文学有正确的 解读,其急需者则为对于释迦牟尼佛的正确认识。本文即是以种种历史事实,提 出其历史意义,以分辨真正的佛学研究与历史想像的不同。

  关键字:大乘非佛说、不可共量性、声闻典范、大乘典范、格式塔(Gestalt)图、 生物拟态、新佛教、旧佛教、宗教种姓制度、央掘魔罗

  一、绪论

  佛学研究是近代西方学术研究的新领域,其历史不过一二百年,西方学术界直 到十九世纪末才确定佛陀出现在历史上是一项事实。3 亚洲采用西方学术研究方法 与议题的佛学研究,则在日本明治维新之后才正式开始。对于近代亚洲的学术界而 言,佛教是东方的重要文化内涵,可是研究方法与议题,却必须追随西方的研究脚 步,实在是一项奇怪的历史发展。

  东方的亚洲对于佛教已经认识一千多年了,而西方不过才刚开始要认识佛教; 那么东方的亚洲应该以千年以上的佛教修证成果与学术基础,运用西方的研究方 法,将佛教介绍给西方学术界,以正确地认识佛教的本质。可是近代佛学研究的历 史发展却是进行相反的历程:对佛教有深刻认识与悠久历史的中国佛学界,却追随 曾经向中国取经的日本;而日本的研究方法与议题,又跟随认识更不足而浅薄的西 方佛学学术界。这种具有悠久历史而熟稔佛教的国度,必须反向对佛教较不熟悉的 国度取法,较不熟悉的国度却又向更为陌生的西方世界取法。这是极尽嘲讽的历史 发展,也是因为近代历史中,西方挟著研究物质文明实事求是的科学精神,令人错 以为西方对于心灵研究的文明,也同样富有科学精神而超越东方。

  如果西方对东方佛教学术研究的方法与议题正确,那么就追求真理而言,东方 的亚洲追随西方又有何妨?中国地区的佛学研究追随日本的佛学研究,又有何妨? 但是,如果西方学术研究的方法与议题不正确,就追求真理而言,东方的亚洲放弃 本有文化的成果与根基,追随对佛教刚开始启蒙的西方错误的脚步就显得荒谬、可 笑又可怜了;至于对佛教有深刻的认识与悠久的历史的中国佛学界,却要反过 来追随对佛教认识不足的日本与西方,那就令人觉得更荒谬、更可笑而又更可怜了。 髻智比丘(Bhikkhu ?ā?amoli,原名 Osbert Moore,1905-1960)在《亲近释迦牟尼 佛》一书中,对西方佛学研究的描述,正好显示西方对于佛教认识的不足与浅薄:

  现在欧洲有关佛教史的文献很丰富,佛教文学与教义的作品亦然。在佛教史 学与佛教文学的领域里,已有相当程度的共识,然而这样的共识却未显现在 教义的研究上。有许多各式的研究作出来,是为了要证明佛教教导“空无” 或“恒有”;证明佛教是否定论者、实有论者、无神论者、有神论者或无一致性;佛教是改革的吠檀多学派(Vedānta);是人性主义、悲观主义、绝对 主义、多元论、一元论;是哲学、宗教或道德体系等,几乎是你要称佛教是 什么,它便是什么。4

  髻智比丘是出生于英格兰的欧洲人,由于出家成为比丘,而能跳脱于西方基督 文化的立场,一窥佛教深奥的教义。髻智比丘说,西方学术界对于佛教史学与佛教 文学已有共识,而对于佛教教义的内容为何,并没有获得共识。但是,如果对于佛 教教义不能正确的认识,却说对于佛教史学与佛教文学能够获得共识,其实是不可 能的。因为教义是根本,史学与文学是枝末;对于佛教所教导的,到底是“空无” 或“恒有”都不能确定,如何能够确认佛教史学的内容与目的呢?又如何能够正确 认识佛教文学所要传达的意涵呢?如果对于佛教教义仍然处于“几乎是你要称佛教 是什么,它便是什么”的阶段,表示西方学术界对于佛教仍然是处于一无所知的状 态。那么对于佛教史学的研究成果,极可能成为对于佛教历史的想像,而不是佛教 的真正历史。那么对于佛教文学的解读与诠释,也必然是想像中的意涵,而不是佛 教真正所要表达的意涵。因此,髻智比丘对于西方学术研究的描述,正好显示所有 西方佛学学术研究仍然处于萌芽的阶段,尚不能达到终定论的阶段。那么现在所 有仍然采取跟随西方佛学研究脚步的日本与中国的佛学学术界,其佛学学术研究的 成果,也必然仍处于尚不能达到终结论的萌芽阶段。

  对于近一二百年惯于运用西方研究方法于佛学学术研究的反省与检讨,是个极 少人从事研究的议题,但却是范围广阔而且是极为重要的议题。因为这将涉及所有 采用西方研究方法的佛学研究成果,其效度是否可靠的重大问题。本文所采用的研 究策略,系以评论的方式,选取运用西方研究方法作为主要方法的学者进行评论, 以限定研究的范围与议题。

  本文将对吕凯文所著〈从两类《央掘魔罗经》探讨声闻经大乘化的诠释学策略〉 (以下略称为“该文”)进行评论。该文发表于台湾大学文学院佛学研究中心,2006 年 7 月出版的《佛学研究中心学报》第 11 期,页 31-83。吕凯文于该文中采用典型 的西方佛学研究方法—文本对比的经文批判方法,进行《央掘魔罗经》的对比研 究与诠释学策略的研究。该项研究方法是佛教文学的研究方法,但同时也涉及对于 佛教史学与佛教教义的判读。笔者认为不论是佛教文学的研究方法,或是对于佛教史学的判读,皆应该是基于佛教教义基本理论的理解。由于该文同时涉及佛教教义、 佛教历史与佛教文学等三个彼此影响的议题,正好适合本文进行佛学研究的评论, 因此便选取该文作为评论的目标。

  由于该文系吕凯文“对比、诠释与典范转移”系列论文后,所发表的论文。所 以,该文中引用〈对比、诠释与典范转移(1):两种佛教典范下的郁伽长者〉5(以 下略称为“该文(1)”)的研究成果,作为概念基础。本文在评论该文所阐述的基本 概念时,为澄清其基本概念,则必须引用该文(1)的部分内容,以进行评论。但是, 本文在篇幅限制的考量下,无法充分而完整的评论,只能选择数段文字,局限于以 下数项议题:一、新旧佛教之谬误,二、共不共量性之谬误,三、分类定义的谬误, 四、隐匿文献证据之谬误,五、畏惧佛教义理之谬误,六、以基督教释经学解构佛 教之谬误,七、错解格式塔图的谬误,八、生物拟态之谬误。对于上述的议题,同 样基于篇幅的限制,不能全数列举其文字而说明,只能择一段而略予申论。其余的 议题,则皆不列入本文的评论范围。

  本文于标题所设立的研究范围“阿含部诸经”,系将北传《阿含经》、别译经与 单本经归于“阿含部”中。但是,因为该文中亦将南传《尼柯耶》 (nikaya)《中部? 86 经》作为讨论的文献证据,也是广义的《阿含经》,因此综合南北传经典而称之 为“阿含部诸经”。因此,本文将以学术界所共许的“阿含部诸经”作为经典引用的 范围,以为佛教教义的立论基础。

  二、新旧佛教之谬误

  佛教史学、文学与教义三者应该彼此相契相符,才能对于佛教构成稳定的理解。 若是佛教史学、文学与教义三者不能彼此契合,将会导致所获得的理解显现矛盾与 不稳定。吕凯文在该文中,主张:声闻乘典范是“旧佛教”典范与大乘典范是“新 佛教”典范,是两种佛教典范而有各自独立的经典,因此形成截然不同的佛教典范。 因此,吕凯文企图将“声闻经”与“大乘经”二者间建立严格区分的标准,作为不 同典范存在的基础,以证成大乘典范成功移转自声闻典范,是归因于采用“生物拟 态”的诠释学策略,而不是对于法界实相的正确描述与验证。

  关于“旧佛教”一词,吕凯文并没有在该文中详述,而是在更早的文章中表达 其观点。因此,本文必须追溯其观点,验证其观点是否具有正确性,以评论其主张。 吕凯文在该文(1)中以注解的方式诠释“声闻佛教”的意涵,是其系列论文中极少 数探讨到佛教教义的部分,因此适合探究其系列论文的立论基础。吕凯文对“旧佛 教”的注解如下:

  本文所谓的“旧佛教”,即是菩萨乘或大乘佛教广义上批判的声闻佛教、小 乘佛教。“声闻”(Sāvaka)该词可见于古印度沙门集团的传统,初期佛教圣 典亦常见佛教或耆那教皆使用这个词汇;声闻一词的原始意涵相当清晰明 了,凡是听闻老师教导而学习的弟子,皆可称为声闻。相较于晚起的菩萨思 想以成为“(人天)师”(即佛陀)的崇高理想自居,“声闻佛教”则纯粹是 一种“弟子佛教”—佛弟子忠实于佛陀之教导。相对于“大乘”(Mahāyana), “小乘” (Hīnāyana)的‘Hīnā’一词则带有强烈贬抑的“卑、劣、低、俗”等 意;该词纯粹是大乘佛教对旧佛教的贬抑,从未见过初期佛教使用过“小乘” 词汇,即使是像《瑜伽师地论》这部共构于声闻乘佛教而倾向于菩萨乘思想 的论书,亦未见到“小乘”一词。事实上,佛教思想史发展中,晚起创作的 佛教经典,如何将中立价值的“声闻”改变写成具有强烈价值贬抑的“小乘” 的称谓,这一段佛教知识系谱学的考察,颇值得智者深究。6

  首先,吕凯文主张初期佛教从未见过使用“小乘”词汇,并不符合文献证据。 我们可以在第一次结集的四部《阿含经》中,发现多处使用“大乘”、“小乘”的词 汇,显示在佛世时,已经将声闻人称之为“小乘”,以显示声闻、辟支佛的心量狭小, 而有别于佛菩提道中心量广大的菩萨。例如,《增壹阿含经》卷 18、《长阿含经》卷 2,已经有“小乘”与“大乘”的词汇。

  如来有四不可思议事,非小乘所能知。7

  佛为海船师,法桥渡河津;大乘道之舆,一切渡天人;亦为自解结,渡岸得 升仙,都使诸弟子,缚解得涅槃。8

  根据上述第一句“如来有四不可思议事,非小乘所能知”的意义,即是显示出 释迦牟尼如来不是小乘。若是释迦牟尼如来是小乘,则身为小乘的声闻与辟支佛, 应当会有与如来相同的四种不可思议事。既然小乘者不能有如来的四种不可思议 事,则显示如来所代表的不是小乘,而是与小乘截然不同的大乘。

  第二句“大乘道之舆,一切渡天人”,更清楚地说明佛陀就是海船师,有渡化一 切天与人的大乘法道,作为渡河津的法桥,使佛陀的所有弟子(诸弟子)皆能够解 脱于系缚而到达涅槃的彼岸。此句更明白地直说佛陀所教导的法道就是大乘法道, 同时表明佛陀本身就是大乘法道的修行者,也要诸弟子未来成为到达彼岸的佛陀。

  由上述《阿含经》的文献证据,可以清楚的呈现吕凯文的主张并不符合文献证 据,除非吕凯文将《阿含经》排除在初期佛教之外。然而,《阿含经》却是目前可证 明佛教早的文献证据,正好代表佛陀住世时法教的原本风貌。而且,吕凯文以部 派佛教之后的《瑜伽师地论》中,没有使用“小乘”这个词汇,作为初期佛教没有 使用“小乘”的文献证据。那么显然吕凯文似乎是将初期佛教定义在部派佛教之后, 对于部派佛教前的四部《阿含经》反而排除在初期佛教之外。如果吕凯文对于初期 佛教所定义的范围,设立在部派佛教之后,那么部派佛教前的佛教究竟应该称为何 种时期呢?由此可见吕凯文将部派佛教之后的《瑜伽师地论》,视为初期佛教的文献 证据,有违于学术界的共识,也是有违于历史事实。

  本文查证现存汉译《瑜伽师地论》的内容,却发现吕凯文宣称《瑜伽师地论》 中亦未见到“小乘”一词,也是不符合文献证据的主张。《瑜伽师地论》卷 41:

  又此菩萨一切违犯,当知皆是恶作所摄,应向有力于语表义能觉能受小乘、 大乘补特伽罗,发露悔灭。9

  在《瑜伽师地论》已有直接使用“大乘”与“小乘”的文献证据,显然吕凯文 的主张是不符实际的。除此之外,《瑜伽师地论》中有极多使用“大乘”的用词,10 即对比出“声闻乘、独觉乘”为小乘的意涵。兹举其中一例,《瑜伽师地论》卷 26:

  云何由愿差别建立补特伽罗?谓或有补特伽罗于声闻乘,已发正愿;或有补 特伽罗于独觉乘,已发正愿;或有补特伽罗于其大乘,已发正愿。11

  由上可知,《瑜伽师地论》已经明确举出有“大乘”是超越于“声闻乘”与“独 觉乘”的。因此,既然有大乘的用词,即是对比出声闻乘与独觉乘为小乘。然而, 此处应该要注意《瑜伽师地论》中,将法道与种姓二者区分开。也就是说,法道是 客观的法义内容,但是修学者的心性是广大或狭劣,则称之以种姓。所以,三乘法 道本身是中立的,三乘代表的是法道的浅深广狭不同;而种姓则是修学者的心性, 亦分别有浅深广狭的不同,于是有大乘种姓与声闻种姓、独觉种姓的不同,显示声 闻种姓与独觉种姓确实是属于小乘的种姓。其中详细的差异,非本文所探讨的核心, 故不予申论。

  从上述《阿含经》与《瑜伽师地论》的文献证据举示可知,吕凯文主张“《瑜伽 师地论》亦未见到‘小乘’一词”,或者主张“从未见过初期佛教使用过‘小乘’词 汇”,都是不符合文献证据的主张。从如此多处违反文献证据的情形而论,吕凯文的 主张显然是违反事实的历史想像,而不是具有学术性与知识性的佛学研究。

  又,吕凯文主张:以成为人天师(即佛陀)自居的菩萨思想,与声闻佛教相较 是晚起的。这样的主张同样是违背历史的事实。因为佛教历史的共识皆是释迦牟尼 佛成佛之后,才宣说声闻法而度五比丘。12 显然释迦牟尼佛必然是经过修行之后才 成佛,那么释迦牟尼佛成佛之前是修学哪一乘呢?前举《长阿含经》卷 2:“佛为海 船师,法桥渡河津;大乘道之舆,一切渡天人”,既然已经说明佛陀是教授大乘法道 而渡一切天与人,则显然释迦牟尼佛本身就是大乘法道菩萨修行的代表。在《长阿 含经》卷 1 也有同样的文献证据:

  菩萨逆顺观十二因缘,如实知。如实见已,即于座上成阿耨多罗三藐三菩提。13

  根据上述记载,毘婆尸菩萨逆顺观因缘法,而且如实知十二因缘的根源所在,亦能如实知十二因缘可以从无始劫前存在,至今仍然存在的事实真相,而成就无上 正等正觉,显然即是表示诸佛都是修学菩萨法而成佛的;然而,小乘人逆顺观十二 因缘时,现观十二支因缘皆是无常、苦、空,皆虚妄而应灭尽无余,故不能如实知 十二因缘的根源,亦不能如实知生灭的十二因缘为何可以不断存在至今的事实真 相。由此可知,面对同样的世间现象现观十二因缘,而大小乘心智广狭不同,故所 证亦不同。所以,每一位佛陀成就佛道,正是代表著大乘菩萨所成就的极果。

  因此,释迦牟尼佛成佛而非单只成阿罗汉之后,才宣说声闻法度五比丘;其所 代表的历史意义,就是大乘菩萨法道先于声闻法道,是先有菩萨法道之后,才能够 有声闻法道。除非吕凯文可以举证早实证声闻极果的五比丘,是在释迦牟尼佛成 佛之前,就已经修学声闻法而实证阿罗汉果;或者举证释迦佛是成为阿罗汉而尚未 成佛,就度五比丘成为阿罗汉,才能主张大乘菩萨法道是晚起的;否则从释迦牟尼 佛成佛后,才宣说声闻法的历史事实,即足以证明大乘菩萨法道先于声闻法。因此, 成为人天师的大乘菩萨法道并不只是思想而已,而是由释迦牟尼佛经由实践而完成 的历史事实,是早于一切声闻与缘觉,是佛陀成佛时便立即成立的法道。由此可知, 吕凯文主张“菩萨思想是晚起的”是违背历史事实的错误推论,也是完全不合逻辑 推理的历史想像,而不是符合历史事实的佛学研究。

  再者,吕凯文主张其所谓的“旧佛教”—即“声闻佛教”,是佛弟子忠实于 佛陀之教导;如此说法已经违背自己的主张,因为已经显示是先有大乘的佛陀之 后,才有声闻佛教中的阿罗汉们;反过来也意味著其所谓“新佛教”—即“大乘佛 教”—的菩萨行者,效法佛陀成为人天师,是不忠实于佛陀的教导。因为如果吕凯 文主张大小乘皆是佛弟子忠实于佛陀之教导,则必然不会主张菩萨思想是晚起的, 而应该主张:大乘与小乘皆是佛陀亲口一时而说。然而,吕凯文说“晚起的菩萨思 想”,又说“ ‘声闻佛教’—佛弟子忠实于佛陀之教导”,其实是在表明:菩萨思 想既然是晚起的,而不是佛陀亲口所说,则菩萨思想不是佛陀的思想,所以菩萨思 想一定不是“佛弟子忠实于佛陀之教导”,只有“声闻佛教”才是佛弟子忠实于佛 陀之教导。

  这样的主张也是不符合事实与教理的历史想像,而不是真正的佛学研究。关键 的问题是:佛陀既然是修学大乘菩萨法道而成为佛陀,那么什么是佛陀所教导的内容呢?佛陀所教导的内容,是效法基督宗教不可跨越的宗教种姓阶级制度14“上帝 永远为上帝,人永远为人”,所以“佛陀永远为佛陀,佛弟子永远为佛弟子”呢?还 是要打破宗教种姓阶级制度,使得佛弟子后成为与佛陀一般的佛陀,才是佛陀真 正的教导呢?

  答案是很明显的,佛陀既然打破当时严格的种姓阶级制度,接受任何种姓皆能 平等地成为佛弟子,必然也要破除宗教上的种姓阶级制度,教导佛弟子后也可以 成为人天师—佛陀。因为如果所有修学声闻乘与独觉乘的佛弟子,都不愿修学大 乘菩萨法道而成佛,认为修学声闻乘与独觉乘而不成佛,是忠实于佛陀的教导;那 么必然令一切外道,可以据此指责佛陀的教导,是具有宗教种姓阶级制度的歧视, 才会令佛弟子永远是不如佛陀的二乘人。因此,吕凯文主张“声闻佛教”是佛弟子 忠实于佛陀之教导,即是意味著打破种姓阶级制度的佛陀,祂的教导仍然是具有宗 教种姓阶级制度的思想,才会只教导“声闻佛教”令佛弟子只能成为二乘的阿罗汉, 而不能成为佛陀。然而,这样的主张显然是不符合逻辑思惟的一贯性,具足世出世 间智慧的佛陀,显然不可能违反这么简单的逻辑一贯性;反而提出这种错误的主张 者,其逻辑思惟是不如所有的外道与凡夫的智慧。所以,吕凯文主张“声闻佛教” 是佛弟子忠实于佛陀之教导,是完全不符逻辑、不符教理与事实的历史想像,而不 是具有知识性的佛学研究。

  真正符合逻辑、教理与历史事实的是:不愿意迈向大乘菩萨法道,不愿自己将 来成为佛陀的“声闻佛教”,是佛弟子不忠实于佛陀之教导,应当受到贬抑与诃责; 只有最后迈向成佛的大乘菩萨法道,才是真正忠实于佛陀之教导,而应当受到尊崇 与赞扬。因此代表大乘的佛陀与菩萨,必然要诃责、贬抑不愿迈向大乘的声闻与缘 觉为小乘人。由此可知,诃责二乘人是“小乘”,并不是部派佛教之后的事情,而是 佛陀住世时必然如此诃责二乘人;因此才使得佛世时大部分的阿罗汉,皆回心于大 乘而迈向大乘菩萨法道,使得一切外道不能有一语诃责于佛陀15。如此论说才是符 合逻辑、教理与历史事实的佛学研究,而不是历史想像。

  吕凯文对于“声闻”一词的“原始意涵”,在上文中诠释为“凡是听闻老师教导 而学习的弟子,皆可称为声闻”,而且是“佛教或耆那教皆使用这个词汇”。这是历 史的事实,因为“声闻”一词的“原始意涵”确实是佛教依于当时诸外道们所共同 约定俗成的用法。但是,除了“原始意涵”之外,“声闻”一词还有指向所修学法道 内涵的“真实意涵”,似乎是吕凯文所忽略,或者不知不闻者。因为,“声闻”是听 闻老师教导,同时意指其所修学与观察的法道内涵,也同样只限于与语言文字相应 的名法与色法,故称为“声闻法”。不论是佛教的声闻人,或者是外道凡夫们,同样 皆以名法与色法作为修学与观察的范围,所以皆称为“声闻”,所修法也都是“声闻 法”;这才是“声闻”的“真实意涵”。

  所谓“声闻法”所修学的范围为现象界的名法与色法,即是五阴、六入、十二 处、十八界、十二因缘等等,与语言文字相应的一切生灭法。因此,“声闻法”与“生 灭法”是意义与范围相等的全等命题。16 其中概略可以区分为:五阴中的物质色阴 即是色法,其余属于心的受想行识即是名法。其余诸法的名色分类,亦依此类推其 分类与归属。然而,佛教与外道的声闻人,虽然修学与观察的范围相同,可是佛教 因为有佛陀的教导,能正确无误的观察一切法的范围,以及其生灭无常的法性,愿 意灭尽对一切法的贪爱而实证解脱生死流转,命终后可以入无余涅槃。因此,同样 是声闻人,同样修学“声闻法”,但是佛弟子与诸外道修学的结果截然不同。

  若是“声闻”只有“原始意涵”—凡是听闻老师教导而学习的弟子,则佛教 与诸外道皆是听闻老师教导,而无有正讹之分、高下之别,如何形成佛世时佛教广 传而外道败退的历史事实呢?必然因为有“声闻”的“真实意涵”,指向所修学法道 内涵—对于法界的事实真相有正确的描述,而实证声闻法的完整范围,使得佛弟 子可以解脱生死,而诸外道的弟子不能解脱生死,因此胜劣立判,形成佛教广传而 外道败退的历史事实。因此,对于历史事实的理解,不应该只是从文字“原始意涵” 的表相著手,而应该从与实际修证相关、与教理相关的“真实意涵”著手,才是具 有学术性与知识性的佛学研究,而不会成为历史想像。

  然而,有别于一切声闻外道的觉悟者佛陀,所教导的范围难道也同样只是局限 于与语言文字相应的、生灭的声闻法吗?《杂阿含经》卷 31:

  尔时,世尊告诸比丘:“若比丘于眼欲贪断,欲贪断者,是名眼已断。已知 断其根本,如截多罗树头,于未来世成不生法。如眼,如是耳、鼻、舌、身、 意,亦如是说。”佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。如内六入处, 如是外六入处,乃至五阴亦如是说。17

  世尊向诸比丘说明,应该将与语言文字相应的眼、耳、鼻、舌、身、意等六根、 六尘(内六入处)的贪爱断尽,乃至对于器世间、名闻利养、眷属(外六入处)、五 阴的贪爱断尽,于未来世便成为与语言文字不相应的、不生不灭的“不生法”18— 涅槃本际的如来藏,即是成就佛教声闻法的高果证阿罗汉。因此,从上述经文可 知,声闻法所修证的范围就是内六入处、外六入处,乃至五阴等等生灭法的灭尽; 在阿罗汉命终之后,于未来世才能成为“不生法”独存的状态,不再有内外六入处 与五阴等声闻法再出现于世间。因此,声闻阿罗汉并没有在当世现前亲证不生法如 来藏。

  然而,大乘法道的代表—佛陀,能够教导小乘声闻阿罗汉于未来世成不生法, 则显示不生法是佛陀现前所亲证的内涵。因此,不生不灭法、不生法、如来藏与涅 盘本际四者,所指称法界中唯一一类的真实心—第八识如来藏法,是一切大乘菩 萨所亲证,并且以此亲证的内涵而迈向成佛,故为大乘菩萨法的核心。

  大乘菩萨所亲证不生不灭的第八识如来藏,出生声闻法而不归属于生灭的声闻 法之范围,却又含摄生灭法,因为一切生灭法皆依不生不灭法,才能够存在与运作。 19 既然,第八识如来藏不属于声闻法的范围,不是小乘声闻阿罗汉所能当世亲证 的。第八识如来藏是一切大乘诸佛与菩萨所亲证的内容,而归属于“菩萨法”。而且 菩萨亲证第八识如来藏时,必然现量对比出不生灭的如来藏的体性,与一切声闻生 灭法的体性截然不同。因此,大乘菩萨所亲证的内涵必然是超越一切的小乘人,而 且是含摄一切小乘人所亲证的内涵。

  基于上述佛教的义理可知,所谓“佛教”的定义应该是:佛陀所教导而可以令 人成就与佛陀相同果位的大乘菩萨教法。因此,吕凯文使用“声闻佛教”、“声闻典 范”、“新、旧佛教”等等用词本身便有内部逻辑的矛盾性。因为“声闻法”只是佛 陀教导的基础,并不是佛陀教导的后目标,所以并不存在以“声闻法”为终教 导的“佛教”或“典范”。因此,“声闻佛教”与“声闻典范”皆是与佛教义理相矛 盾的错误词汇。

  此外,“声闻法”本身是次于大乘菩萨法,只是附属于大乘菩萨法中,不能作为 “佛教”的主要内容,也不能作为“佛教”的代表;佛教的主要内容与代表,唯 有实证第八识如来藏的大乘菩萨法道,才是佛教的主要内容与代表。所以,并不 存在所谓纯粹以“声闻法”为核心的“旧佛教”。

  佛教从释迦牟尼佛成佛以来,直到现代,乃至无量劫后,佛教所有的教法皆是 以法界永恒存在的第八识如来藏,作为唯一的核心教义;佛教只有唯一一乘的大乘 法教,从无新旧与差别。因此,吕凯文所主张的“新旧佛教”、“声闻典范”与“声 闻佛教”,皆是违反历史事实,不符合佛教义理的历史想像,也是不合乎逻辑与严谨 论证的佛学研究。

  三、共不共量性之谬误

  吕凯文在该文(1)中主张:声闻典范与菩萨典范有不可共量性,即二者皆有各 自独立的经、律、论而存在著不可共量性,因此二者生命人格的典范亦无法共量:

  “大乘非佛说”论诤的焦点,也在于新旧两种佛教典范的明显差异,这些差 异导致彼此宗教典范的“不可共量性” (incommensurablity)—即两者皆 有各自独立的经、律、论三藏,但是彼此对于佛教生命人格典范的解释却无 法共量。20……鉴于前后两种传统的三藏圣典暨宗教典范,似乎存在著不可 共量性,因而在当代学术研究意义的历史学严格观点下,后起的大乘佛教是 否为佛说,与大乘佛教起源等问题,曾经颇受争议。21

  吕凯文自认为“大乘非佛说”有其立论的客观事实,即是小乘声闻与大乘菩萨 所依据的经典与典范,皆存在著不可共量性。因此主张当代学术研究意义的历史学 严格观点下,后起的大乘佛教是否为佛说,与大乘佛教起源等问题,曾经颇受争议。

  本文在前一节中已经申论,大乘佛教具代表性者为佛陀,而佛陀早于一切的 声闻、缘觉等小乘人存在,小乘的声闻、缘觉等人是被成佛的佛陀所度,因此大乘 佛教并非晚起;除非吕凯文能证明:佛陀成佛确实晚于小乘的声闻、缘觉成为阿罗 汉。对于吕凯文不断重覆“新旧两种佛教、声闻典范”等等错误,为节省篇幅,本 文不再重覆申论。此处将针对“小乘经、律、论是否独立存在”、“大、小乘不可共 量性”进行探讨。

  吕凯文主张小乘有独立的经、律、论三藏,而形成大、小乘的不可共量性。这 样的主张所犯的逻辑错误与前节所说相同。试想:如果代表大乘法道的佛陀没有先 成佛,能够有后来声闻法的经、律、论三藏存在吗?显然是不可能的。事实上,由 于有代表大乘法道的佛陀,先成就大乘法的极果—佛陀,因此后来宣说出声闻法 道的经、律、论。所以,佛陀早于一切小乘声闻与缘觉的历史事实,可以证明一切 的小乘经、律、论三藏,皆是后于大乘法教,且依附于大乘法教,只是大乘法教中 的一小部分而已。如果声闻法教是独立于大乘法教之外,而具有不可共量性,则代 表大乘法教的佛陀,应该没有能力宣说小乘声闻与缘觉的经、律、论三藏。然而, 历史事实是小乘经、律、论三藏,皆是由代表大乘法教的佛陀宣说之后,才存在小 乘的三藏,则是显示小乘三藏只是大乘法教的部分内容,而不能独立存在。

  从实证内涵而论,小乘声闻与缘觉的经、律、论三藏所说者,仅止于五阴、十 八界、因缘法等等生灭法的实证。但是,大乘法教所实证的内涵,则同时完整函盖 法界中生灭法与不生不灭法,因为法界中再也没有任何一法可以外于生灭法与不生 不灭法。由于大乘法教的修证内容,完整函盖生灭法与不生不灭法,因此大乘经典 当然函盖小乘经、律、论三藏所叙述生灭法的范围,并且超越小乘经、律、论三藏 的范围。既然,小乘三藏所修证的内涵只是大乘法教中属于生灭法的一小部分,小 乘三藏如何可能独立于大乘经典之外呢?生灭法如何可能独立于不生不灭法而存在 呢?由此可知,吕凯文不知道佛陀代表大乘法教,错以为小乘足以代表佛教及佛陀, 而误以为大乘法教为晚起的;以致对于小乘经律论三藏的内容、大乘经律论三藏的 内容,以及二者间的关系等三方面都完全不能了解。因而在当代学术研究意义的历 史学宽松观点下,吕凯文的主张只是违于历史事实的历史想像,而不是合乎逻辑、

  既然大乘经、律、论三藏含摄小乘经、律、论三藏,所以大乘菩萨所修证的内 涵,必然含摄小乘人修证的内涵,并且超越小乘人。因此,就整体十法界22 有情而 言,至少可概分为:1、六凡业道众生,2、阿罗汉与缘觉,3、菩萨,4、佛陀等四 个阶位,而彼此之间有可共量性与不可共量性。

  六凡业道众生包括地狱、饿鬼、畜生、人、阿修罗、诸天,当然也包含所有具 足凡夫性而不能了解佛陀代表大乘法的学术研究者,其所修学的范围不离开名色二 法的“声闻法”,但是不能如实观察“声闻法”的内容与范围。因为六凡业道众生所 了知的境界内容,上三阶位的阿罗汉(缘觉)、菩萨与诸佛皆具足了知,因此是四种 位阶所共同皆知的可共量性。相反的,上三阶位所修证的内涵,皆非六凡业道众生 所能了知,因此,上三阶位的修证境界对于六凡业道众生而言,具有不可共量性。

  阿罗汉与缘觉修证四圣谛、八正道与十二因缘,能正确了知“声闻法”的内容 与范围,但是对于不生不灭的第八识如来藏,只能以“于未来世成不生法”而方便 称为证得涅槃。由于小乘阿罗汉与缘觉的修证境界,只是生灭的“声闻法”,上二阶 位的大乘诸佛与菩萨亦能了知,因此其境界内容是上三阶位的可共量性。相反的, 上二阶位菩萨与诸佛所修证不生不灭的第八识如来藏识境界,则不是阿罗汉与缘觉 所能丝毫了知;因此,上二阶位的修证境界,对于阿罗汉与缘觉而言,具有不可共 量性。上二阶位菩萨与诸佛的大乘修证境界,小乘人尚且不能丝毫了知,对于六凡 业道众生,包括所有不能修证声闻法,亦不能亲证第八识如来藏的佛学学术研究者 而言,当然也同样具有不可共量性。

  菩萨对于法界实相所修证的所有内涵,尚不能到达究竟圆满的境界,皆是诸佛 所能了知者,因此菩萨的修证境界对于诸佛而言,具有可共量性。相反的,诸佛究 竟圆满而超越菩萨的实相智慧,乃是不共于一切菩萨而具有不可共量性。诸佛圆满 的修证境界,连菩萨尚且不能了知,则对于阿罗汉与缘觉,当然具有不可共量性; 对于六凡业道众生,包括所有具足凡夫性的佛学学术研究者而言,也当然具有不可 共量性。

  由上述共不共量性的讨论,系依于法界的事实所显现于三藏文献、教理与历史 事实等三者,彼此相契相符而形成稳定而不可改变的理解与知识,才是不堕于历史 想像的佛学研究,也才符合学术研究求真、求善的精神。由此可知,吕凯文主张声 闻经典与大乘经典是彼此互无关联而各自独立存在,是错误的见解,因为所有声闻 经典都不能外于大乘经典而独立存在。如果只有声闻经典独自存在而没有大乘经 典,一切否定不生不灭的第八识如来藏存在的断见外道,只要向小乘人质问:“不生 法到底是真实存在,还是你阿罗汉自己的想像呢?”则一切阿罗汉与缘觉,皆不能 以其亲证的内涵来证明不生法的存在;如此,则不能区别佛教“声闻法”与诸外道 的“声闻法”有何不同,而小乘人亦同时失去接引众生、度化众生的能力。

  然而,一切声闻阿罗汉与缘觉所能修证的生灭法,大乘菩萨也能修证;但是, 一切声闻阿罗汉与缘觉所不能证明者,一切实证第八识如来藏的胜义菩萨,皆可以 现身说法证明第八识如来藏的真实存在,使得声闻经典中“于未来世成不生法”的 道理,不堕于比量或想像之中,成为可以现前检验证明之道理,令断见外道不能攀 缘或否定。因此,声闻经典不能外于大乘经典而独自存在,只有大乘经典存在之时, 声闻经典才能够存在而有别于一切外道经论。因此,吕凯文认为声闻经典与大乘经 典可各自独立,只是属于历史想像和法义错解下的错误见解,而不是论证严谨的佛 学研究。

  大乘经典虽然能够独立存在,不必依于声闻经典,但是因为菩萨法所实证不生 不灭的如来藏过于高峻深奥,因此必须藉声闻经典作为凡夫众生依阶而上的阶梯。 若是少了声闻经典,五浊恶世的凡夫众生则无循序渐进之阶梯,既不能证声闻法, 亦不能现世亲证大乘法,便只能求生于纯一清净的佛国世界。因此,佛教为接引五 浊恶世的众生实证成佛之道,而需要声闻经典的存在。可是,众生修习而实证声闻 法后,却不再往上进升修证菩萨法时,此种半途而止的声闻罗汉与缘觉,便称为小 乘;因为对于高峻的菩萨法与佛法心生畏惧,而且无视于无量众生的生死苦而不思 救度,所以当然应该恰如其分地称之为小乘人;这并没有贬抑之处,而是其心量与 志向确实狭小。对于凡夫众生,就恰如其分地称之为凡夫众生;对于只修证声闻法, 而心量狭小者,就称之为小乘人;对限于因缘而只修声闻法,但是发心广大,愿救 度一切众生而成佛者,就称之为大乘通教菩萨;如此恰如其分的称呼,才是正确的 佛教法义道理。

  吕凯文认为声闻典范有“现法涅槃”,与菩萨典范“不取证涅槃”之间有明显差异,因此导致宗教典范的“不可共量性”,而无法共量:

  申言之,声闻弟子依止佛陀教导,以阿罗汉漏尽解脱的苦灭道为完美的生命 人格典范;声闻弟子以“现法涅槃”作为宗教志趣,即使是证得预流果的声 闻乘初果圣者,最多七次往返人天,必然决定入涅槃流而不受后有。至于, 大乘佛教发挥佛陀的理想教导,以菩萨留惑润生的菩提道为完美的生命人格 典范,不仅视声闻乘的阿罗汉圣者为“焦芽败种”,更强烈批判声闻乘“现 法涅槃”的解脱志趣为“小乘”,主张“回小向大”,同时为上求佛道下化众 生,从事菩萨道的利他实践,誓愿三大阿僧祇劫常住生死轮回,不取证涅槃。 职是之故,大乘佛教关于宗教救度理念的差异,加深两种佛教典范在解脱观 点的紧张关系。23

  吕凯文认为后起的大乘佛教是“不取证涅槃”,是没有“现法涅槃”,所以只有 声闻弟子才是依止佛陀教导,以“现法涅槃”作为宗教志趣,大乘佛教并没有以“现 法涅槃”作为宗教志趣。前文已经申论声闻弟子并没有忠实于佛陀的教导,只有大 乘菩萨才是忠实于佛陀的教导,证明吕凯文的说法错误,故不赘述。

  前文亦已经举证声闻阿罗汉“于未来世成不生法”,因此声闻阿罗汉并没有“现 法涅槃”的实证;因为真正“现法涅槃”的实证,是在当世于现前诸法之中,实证 涅槃本际—第八识如来藏—的真实存在。大乘菩萨“不取证涅槃”而入无余涅槃, 就是因为已经于现法之中实证涅槃本际,成就真正的“现法涅槃”—本来自性清净 涅槃—的实证,所以菩萨未入无余涅槃之前,已知、已证声闻阿罗汉入无余涅槃后 的实际状态,而不欣羡声闻涅槃。相反的,大乘菩萨现前实证涅槃本际后,发现声 闻人心量智慧狭小,所知太少而只知灭尽一切法,对于涅槃本际与一切诸法本来同 时同处的关系与道理完全无知,所以大乘菩萨为求“一切种智”,24 故永不取证声 闻圣人的无余涅槃。由此可知,在现前诸法中实证第八识如来藏,亲证现法涅槃—本来自性清净涅槃—是大乘菩萨所证的内涵,不是声闻阿罗汉与缘觉的所证内涵。 因此,历史上从来没有声闻弟子能以“现法涅槃”作为宗教志趣,只有大乘菩萨才 是真正能够现法中实证涅槃本际如来藏,而以“现法涅槃”作为宗教志趣,这不但 是历史的事实,而且是现代仍可再三重复验证的事实。所以,吕凯文主张声闻弟子 以“现法涅槃”作为宗教志趣,是违反历史事实,也不符合佛教义理的历史想像, 不是真正的佛学研究。

  吕凯文主张声闻弟子依止佛陀教导,必然决定入涅槃流而不受后有;大乘佛教 发挥佛陀的理想教导,以菩萨留惑润生;而声闻乘在先,菩萨乘在后,于是大乘佛 教关于宗教救度理念的差异,加深两种佛教典范在解脱观点的紧张关系。换言之, 吕凯文主张佛陀同时宣说二种佛教典范,而从来没有高下取舍。如果释迦牟尼菩萨 未成佛前,确实如同吕凯文所说从不取舍“声闻典范”与“大乘典范”,则释迦牟尼 菩萨在三大阿僧祇劫之中,只要有一世忽然依止于声闻典范,入无余涅槃而不受后 有,则必然不能成就佛道,而没有释迦牟尼佛出现于世间。

  可是,现见释迦牟尼佛确实是一位历史人物,则必然释迦牟尼菩萨在三大阿僧 只劫中,必然要厌弃声闻乘,禁止自己入于涅槃,以免中断成佛之法道。因此可知, 释迦牟尼佛在三大阿僧祇劫中,在无量无数世皆唯取菩萨大乘,对于声闻乘没有一 丝一毫的喜乐,才终于成就佛道。从释迦牟尼佛成就佛果的历史事实来验证,释迦 牟尼佛必然是厌弃小乘声闻,必然欣乐于大乘菩萨法道。

  既然如前所说佛陀必然要打破宗教种姓阶级制度,欲度一切佛弟子成就佛道, 则必然教导佛弟子也要欣乐于大乘,同时厌弃声闻乘;如此才能使得佛弟子,可以 不入无余涅槃而成就佛道—同样证得平等法。因此,声闻乘必然决定入涅槃流而 不受后有,绝非声闻弟子依止佛陀教导,而是声闻弟子不依止佛陀教导。唯有菩萨 留惑润生的菩提道,为完美的生命人格典范;阿罗汉漏尽解脱的苦灭道,必然决定 入涅槃流而不受后有,不为完美的生命人格典范,而是心量“卑、劣、低、俗”的 小乘人。

  真正实证声闻极果而决定入涅槃的阿罗汉,必然诚实地自知自己是心量“卑、 劣、低、俗”的小乘人,因为自己不能像佛陀一般心量广大,而在三大阿僧祇劫中 勤苦修行。因此,真正实证声闻果的小乘阿罗汉,不会与大乘的佛陀、菩萨有任何 的紧张关系,声闻凡夫才会有这类紧张关系。佛陀依菩萨乘成佛之后,才宣演声闻法,然而晚出的声闻小乘人,一直不能扩大心量与志向;乃至佛陀具足宣演三乘菩 提,广说佛陀自己亲身所修学与依止的菩萨乘而圆满化缘。可是,佛教中仍然不断 有心量狭小、志向低劣的声闻凡夫,因为不证声闻果,因此慢心高涨而不愿承认自 己是心志狭劣的众生,却是一直傲慢地、错误地宣称佛陀先教导声闻乘作为“典范”, 菩萨典范是晚至佛陀入灭后才生起的;并错误地宣称“声闻典范”是与“菩萨典范” 皆是平等,并认为大乘不是佛陀的教导。由于这类晚出的小乘声闻凡夫错误的宣称, 使得大乘胜义菩萨不得不分疏明辨小乘声闻凡夫心性的狭小与低劣,以免外道讥 嫌:佛陀竟然无智而以狭小低劣的声闻心性作为“典范”。

  根据上述的探讨可知,声闻阿罗汉与大乘菩萨之间,并没有任何紧张的关系, 因为皆是实证解脱的贤圣,所以必然依于自己心量、智慧广狭不同的实际状况,无 慢地承认自己的“卑、劣、低、俗”,才能顺于解脱。然而,晚出的小乘定性声闻凡 夫,25 由于不证解脱果,心志狭劣又傲慢无知,不断地毁谤佛陀会以狭劣的声闻人 作为“典范”,因此声闻凡夫才会自觉有紧张关系的存在。所以,吕凯文主张“声闻 弟子依止佛陀教导,决定入涅槃流而不受后有”,是违反于历史事实,不合于佛教义 理的历史想像,而非条理分明的佛学研究。

  四、分类定义的谬误

  吕凯文在该文中试图建构“声闻经逐渐大乘化”的历史图像,以证成其主张“佛 教典范从声闻典范移转为大乘典范”。吕凯文在区分声闻经与大乘经,有其独特的分 类定义。在该文中,吕凯文将“声闻经”定义为:

  在我们开始认真解经,与探究声闻经里央掘魔罗的名字、身世背景、杀人原 由、归依佛陀与圣者事迹等形象之前,必须先确定经文。我们依照经文内容 是否出现菩萨名号,将这些经典概略区分为声闻经与大乘经。在此,声闻经 的描述性定义是指全然没有出现菩萨名号且经文的叙事内容较为素朴描述 者。为方便讨论起见,我们暂时借用与修订前述赤沼智善《印度固有名词辞 典》26 的基础研究,先将范围限定在《大正藏》“阿含部”里以“央掘魔罗” 为主角的六部经,以及巴利《中部》以“央掘魔罗”为主角的一部经。它们 分别是:

  (1) 《杂阿含.1077 经》:宋天竺三藏求那跋陀罗译(T2,p.280c-281c. No.099)

  (2)《别译杂阿含经.16 经》:失译(T2,p.378b-379a. No.100)

  (3)《中部.86 经》

  (4)《佛说鸯崛髻经》:西晋沙门法炬译(T2,p510b. No.119)

  (5)《佛说鸯掘摩经》:西晋月氏国三藏竺法护译(T2,p.508. No.118)

  (6) 《增一阿含 31:6》:27 罽宾三藏瞿昙僧伽提婆译(T2,p719b-722c. No.125)

  (7)《央掘魔罗经》:刘宋三藏求那跋陀罗译(T2,p.512b-544b. No.120)

  为方便辨识,将此七部经名配合数字号码使用。其中第(1)到(6)是声闻 经(以下统称:声闻乘《央掘魔罗经》),第(7)则是大乘经(以下统称: 大乘《央掘魔罗经》)。除此之外,其它佛教典籍亦或多或少记载关于央掘魔 罗的故事,这些声闻经也是重要参考。28

  吕凯文依据赤沼智善《印度佛教固有名词辞典》第 40 页表格中所选取的七部经 典,以独特的描述性定义,将上述七部经典中,第(1)~(6)部归为声闻经类, 第(7)部则归为大乘经类。其所谓的声闻经类是混合南传《尼柯耶》、北传《阿含 经》、阿含部别译经与单本经,而其归为大乘经类的第(7)部目前也是阿含部的单 本经典。

  该文中将七部经典分为“两类《央掘魔罗经》”,但是实际上还有引用本缘部的 《贤愚经》〈无恼指鬘品〉、29《六度集经》〈普明王经〉30 二部本生经作为“对比方 法”运用的对象,却没有将这二部经典进行分类的判定;似乎显示其分类的描述性 定义并不能适用于所有的经典,则其标题中说有“两类”《央掘魔罗经》的分类,将 产生适用上的疑义与不合理处,有违学术常规。因为,既然对“声闻经”与“大乘 经”进行定义,而将前述七部经典区分为两类经典,则本缘部经典也应该判定其分类的归属,否则即应归属于第三类《央掘魔罗经》。如果本生经是属第三类《央掘魔 罗经》,则标题说有“两类”《央掘魔罗经》便是错误。如果没有第三类经典,应该 判定本生经到底是属于哪一类经典而没有判定,即是该文的逻辑缺失。

  吕凯文将本缘部经典称为“本生谭”,意谓本缘部经典并不是具有可靠性的 “经”,而是带著强烈夸饰修辞风格的文学类型:

  本生谭,这种带著强烈夸饰修辞风格的文学类型,正面而言,它扩张佛教叙 事的戏剧性张力,藉由反差明显的剧情结构来强化与解释各个角色彼此的三 世因果关系,这很有益于阅听者激起对佛教理想生命型态的憧憬,与激起对 现世道德行为提醒;反面而言,它大大干扰与曲折佛教叙事原先单纯朴素的 内容。31

  吕凯文在上文中说,本生谭,这种带著强烈夸饰修辞风格的文学类型,它大大 干扰与曲折佛教叙事原先单纯朴素的内容。如果吕凯文所说成立,则本缘部的二部 “本生经”就不该归属于“声闻经”,而应该归属大乘经,或独立于其所定义外的第 三类经典。可是,吕凯文对于“本生谭”又主张:

  前引三部本生谭,就经典属性而言,它们是隶属于声闻经而带有菩萨思想的 经典。……综合前述三部经内容,我们可以发现三部经都述及央掘魔罗凶 暴、逢遇佛陀出家与证阿罗汉等事,这部份与前述声闻经的央掘魔罗形象完 全相同。32

  上文所说的三部“本生谭”为:前述七部经典中的第(6)部《增一阿含经.38: 6》33 与本缘部的二部经典。既然吕凯文认为三部“本生谭”是声闻经而带有菩萨 思想,便已经判定本缘部经典是“声闻经”,则又违反自己对于“声闻经”是“全然 没有出现菩萨名号且经文的叙事内容较为素朴描述者”的定义;若依“声闻经”是“全然没有出现菩萨名号且经文的叙事内容较为素朴描述者”的定义,将三部“本 生谭”归属于“大乘经”,则又违反三部“本生谭”与前述声闻经的央掘魔罗形象完 全相同的本质。因此,吕凯文对于“声闻经”与“大乘经”所作分类的描述性定义, 必然产生分类上自我矛盾的现象

  又,如果三部“本生谭”因为带有菩萨思想,而不符合“声闻经”的定义;虽 然带有菩萨思想、强烈夸饰修辞风格,却又与前述声闻经的央掘魔罗形象完全相同, 也不符合“大乘经”的定义;显然应该于“声闻经”与“大乘经”之外,应该别立 一种经典的类别,则《央掘魔罗经》应该要有三类,才合乎逻辑的一致性。若是《央 掘魔罗经》应有三类,则该文所探讨“两类《央掘魔罗经》”的前提,便不能成立。

  由此可见,吕凯文以“是否出现菩萨名号、叙事内容较为素朴描述”作为“声 闻经”与“大乘经”的描述性定义,必然产生混乱不清的现象。吕凯文在该文的第 四节〈本生谭的央掘魔罗形象〉中,以不少的篇幅分析二部“本生谭”的结构,但 是对于二部“本生谭”的归属,则完全不予著墨。这是为了避免对本缘部经典进行 明确的分类时,将会凸显出其所谓描述性定义错误的困境。

  赤沼智善在《印度佛教固有名词辞典》对于所表列的七部经典,哪一部是属于 “声闻经”或“大乘经”,并没有任何说明,仅在第(7)部经典的栏位上标注“以 上材料的大乘化作品”;34 吕凯文在该文中将赤沼智善此文译为“将声闻经的叙事 材料大乘化的作品”,35 似有超乎原文的意思。

  另一个分类矛盾,在于对第(6)部《增一阿含经.38:6》的分类归属。该文 全部六节中,吕凯文在第三节〔声闻经的央掘魔罗形象〕依其独特的描述性定义, 将第 6 部《增一阿含经.38:6》归为“声闻经”。但是,在第四节〔本生谭的央掘 魔罗形象〕中,又将《增一阿含经.38:6》归为“本生谭”一类,使得同一部经忽 而“声闻经”、忽而“本生谭”,而有重复归类又混淆不清的情形。而且吕凯文将本缘部经典称为“本生谭”,即是否定其作为一部“经典”的资格,则《增一阿含经. 38:6》将会产生,一时忽而是具有经典资格的“声闻经”,忽而又成为不具有经典 资格的“本生谭”的矛盾状况。吕凯文在该文中说:

  不仅声闻经以他作为浪子回头的教学典范,介于声闻乘与大乘过渡阶段的佛 教本生谭,也以他的往世故事作为教化材料,大乘经更以新思想揉写这个角 色,符合大乘佛教典范的需求。为此,本文以央掘魔罗的叙事论述为研究题 材,分析央掘魔罗形象在声闻经、本生谭与大乘经里—即两类佛教典范的 三种文学里,产生何种程度的变化。36

  不仅声闻经以他作为浪子回头的教学典范,介于声闻乘与大乘过渡阶段的佛 教本生谭,也以他的往世故事作为教化材料,大乘经更以新思想揉写这个角 色,符合大乘佛教典范的需求。为此,本文以央掘魔罗的叙事论述为研究题 材,分析央掘魔罗形象在声闻经、本生谭与大乘经里—即两类佛教典范的 三种文学里,产生何种程度的变化。36

  历史的事实是,当佛陀成佛时便已确立大乘经与本生经的内容,因为大乘经与 本生经正是描述大乘菩萨,经过三大无量数劫修学菩萨法道可以成佛的具体事实。 佛陀是先成佛以后才开始宣演声闻经的,但在声闻经类的四大部《阿含经》中,并 未看到佛陀将成佛之道的内涵与次第加以说明,其中也未说明往昔多劫行菩萨道的 过程或内涵;然而成佛之道的内涵与次第,却只有在大乘经中才看得到;而往昔行 菩萨道的内涵又只在本生经中才看得到,这已间接证明大乘经与本生经都是佛说。 此外,佛陀成佛后,从大乘经中将实证解脱的部分宣说出来而成为声闻法时,声闻 经才确立;所以,从时序的关系而论,大乘经与本生经在释迦牟尼佛成佛时,已经 完全确立其事实与内容;此时没有任何声闻经单独存在的事实,因为释迦牟尼佛之 所以能够成佛,就是由于只修大乘而从来不单独修学小乘,才能不入涅槃而成佛。 随后佛陀宣说声闻法时,才有声闻经典;随后再说本生经典与大乘经典,其实是补 述过去的事实。

  然而,论述历史的先后,应该以事实发生的时序而论先后呢?还是应该以叙述 的时序而论先后呢?答案显然是应该以事实发生的时序而论先后,不应以叙述的先 后为论。例如,现代人写秦汉史,元朝人写唐宋史;若是以叙述先后时序为论,则 将造成唐宋史先于秦汉史的荒谬结论。所以,秦汉史与唐宋史,不论是由谁在何时 撰写,秦汉史永远先于唐宋史,才符合因果关系的时序。吕凯文主张先有声闻经典, 之后有本生谭,后才有大乘经典,等于主张“元朝人所写的唐宋史,早于现代人 所写的秦汉史”一般的荒谬无稽。因此,吕凯文预设“声闻经在先,本生经与大乘 经在后”,是不符合历史事实与逻辑,是不合乎佛教义理的历史想像,而非佛学研究。

  如果我们仔细考察吕凯文以“依照经文内容是否出现菩萨名号且经文的叙事内 容较为素朴描述者”作为声闻经的“描述性定义”,则三藏十二部根本连一部“声闻 经”都不存在。即使是阿含部类中《长阿含经》、《中阿含经》、《杂阿含经》与《增 一阿含经》全都不能归属于“声闻经”,而应该归属于“大乘经”。因为四部《阿含 经》中都有出现代表大乘法道的释迦牟尼佛(即释迦菩萨所成之佛陀)、弥勒菩萨的 名号;所有三藏十二部的经典都有代表大乘法教的佛陀出现,因为所有的经典皆记 载著:佛陀自说修学大乘菩萨法道而成就佛陀的果位。例如,《长阿含经》卷 1《大 本经》:

  佛告诸比丘:“谛听!谛听!善思念之!吾当为汝分别解说。比丘!当知诸 佛常法:毗婆尸菩萨从兜率天降神母胎,从右脇入,正念不乱。”37

  在上述经文中佛陀述说“诸佛常法:毗婆尸菩萨从兜率天降神母胎”,则表示一 切诸佛都是由菩萨而成就佛陀的果位。不但北传《长阿含经》如此述说,南传《尼 柯耶》也同样如此述说。在《长部》《大本经》:

  (世尊曰:)“诸比丘!于此,毘婆尸菩萨,由兜率天、正念、正知降下而 入母胎,此乃〔诸佛〕之常法。”38

  南传《尼柯耶》也同样记载“毘婆尸菩萨入母胎,此乃诸佛之常法”,显示在学术界普遍认定为是小乘声闻经的南北传经典中,皆有诸佛与菩萨的名号。如果依据 吕凯文定义“声闻经”必须符合“全然没有出现菩萨名号”的条件,则应该说佛教 并没有这样的“声闻经”存在,因为释迦牟尼佛存在的本身就代表著大乘经的存在。 即使有些经典以某位阿罗汉弟子作为主角,而不以佛陀作为主角;但是阿罗汉弟子 的存在,也正是代表著释迦牟尼佛的真实存在,而直接显示出大乘的真实存在。

  吕凯文会以“是否出现菩萨名号”,作为区分“声闻经”与“大乘经”的“描述 性定义”,却不能正确地以“实证的内涵”作为区分经典的标准定义,即是因为吕凯 文只知道“声闻”的原始意涵,却对实证“声闻”的真实意涵完全没有了解。也就 是说,吕凯文对于佛教基础的修证内涵是完全没有丝毫的了解,因此只好避开以 实证义理作为区分经典的标准,改采文字表面“是否出现菩萨名号”作为标准。由 此可知,吕凯文的主张,是不符合事实,也是不符合佛教义理的历史想像,而非佛 学研究。

  另外,吕凯文认为该文先将七部经典,概略区分为声闻经与大乘经后,便可以 “认真解经”;并且认为“认真解经”与“央掘魔罗的名字、身世背景、杀人原由、 归依佛陀与圣者事迹等形象”有密切关系,这是从事相而不依法义及历史事实来作 判断。吕凯文叙述该文的结构如下:

  本文随后:)分为五部分。第一部分,扼要回顾学界对该题材的理解方式, 说明本文研究方法与研究进路之理由。第二部分,采用经文批判(text criticism)方法,对比声闻经各版本《央掘魔罗经》,以彼此叙事的共通公约 内容为基础,辅以各版声闻经扩充的部份,解读央掘魔罗的声闻经形象。第 三部份,探讨央掘魔罗形象在本生谭中的变化,并与央掘魔罗的声闻经形象 进行比较。第四部份,藉由大乘版与声闻版《央掘魔罗经》的对比,探讨声 闻经的大乘化问题,并解析大乘《央掘魔罗经》如何运用“拟态”(mimicry) 的诠释学策略,技巧地促成佛教典范转移。第五部份,则是本文结论。39

  从该文自述分为五个部分的内容可知,皆与“解经”完全无关。因为第一部分 说明研究方法、研究进路与后结论是论文的固定形式,所以与“解经”完全无关。 第二部分系采用“经文批判方法”(text criticism),“对比”声闻经各版本《央掘魔罗经》,也只是“对比”文字的多少、叙事结构与内容的多寡而非“解经”。因为“解 经”是诠释学(hermeneutics),是对于经典中文字所要表达的佛教义理与史学,进 行事实的考察与语意逻辑的分析验证,并不是“对比”各版经文的差异;因为对比 经文的“经文批判方法”是考据学(archeology)而不是诠释学。

  吕凯文可能认为“解读央掘魔罗的声闻形象”,即是“认真解经”。可是,央掘 魔罗的形象为何是声闻形象?吕凯文并没有直接诠释“声闻形象”的意涵;相反地, 是采用“是否出现菩萨名号”对“声闻经”进行错误的定义,再反过来定义“声闻 形象”。我们已经在前面讨论吕凯文对于“声闻经”的定义是错误的,将会产生自我 分类上的矛盾与类别数量的错误。因此,该文以间接而且错误的方式进行“声闻形 象”的认定,即是错误的研究方法。正确的解读央掘魔罗的形象,应该以实证的教 义来认定,也就是说“声闻法的真实意涵到底为何?”、“大乘法的内容到底为何?”, 而央掘魔罗所实证的到底是“声闻法”或是“大乘法”来认定其为声闻或大乘的形 象,才是正确的方法。然而,该文全篇只对“声闻”的“原始意涵”略有著墨,但 是对于“声闻法”与“大乘法”的“真实意涵”,完全没有任何的著墨与界定,所以 该文完全没有“解经”,就更谈不上“认真解经”了。

  该文第四部分延续第三部分考据学的“对比”研究方法,所以仍然不是诠释学 的“解经”。然而,第四部分所增加的“诠释学策略”即是“解经”吗?显然也不是。 因为“诠释学策略”议论的焦点是“策略”,其实就是“谋略”,并不是诠释方法的 运用。换言之,吕凯文认为经典的叙事与结集,完全是“谋略”上的考虑,而与大 乘佛法实证法界实相的智慧,或者与声闻罗汉法实证了生脱死的解脱完全无关。因 此,第四部分的“诠释学策略”只是世间谋略,仍然不是诠释学的“解经”。前面四 个部分皆与“解经”无关,则第五部分的结论,当然也与“解经”完全无关。

  从该文自述五个部分的内容纲要,可以知道吕凯文对于“诠释学”与“考据学” 二者的认识有所混淆,对于“诠释学”与“诠释学策略”二者的差异,也不能仔细 的分辨,以致于该文完全没有“诠释学”方法的运用,对于佛教教义的内容没有任 何的解说,因此该文完全没有“解经”的成分,也就谈不上“认真解经”了。

  综合以上的讨论可以得知,吕凯文在该文中作为全篇论文据以论述的基础— 即是“声闻经”与“大乘经”的区分,仅以“是否出现菩萨名号”,或“叙事内容素 朴与否”等等文字及文字所说各种事相表面作为定义的标准,完全没有佛教义理的探讨。因此,该文既然欠缺合乎事实的历史观,也全无佛教义理的诠释与申论,对 于考据学方法与诠释学方法又彼此混淆不清,所以全篇论文只是对于佛教文本的历 史想像,全无佛学素养而非佛学研究,亦无学术研究的理性、逻辑与基本学养,对 于声闻经与大乘经的分类与定义也就完全谬误了

  五、隐匿文献证据之谬误

  吕凯文表明该文系依据日籍学者赤沼智善《印度佛教固有名词辞典》的研究基础,而作进一步的论述,并且主张本缘部中关于央掘魔罗只有二部经典。吕凯文说:

  央掘魔罗相关的重要本生谭,除了《增一阿含 31:6》外,《大正藏》“本缘部”里另外有两经提到,它们分别是《六度集经》的“普明王经”,以及《贤 愚经》的“无恼指鬘品”。40

  然而,赤沼智善主编《印度佛教固有名词辞典》的“央掘魔罗”(A?gulimāla) 条目中,除了上述二经之外,已经列出本缘部《出曜经》卷 17、18 二卷皆有关于央 掘魔罗的经文。41 换言之,本缘部有关央掘魔罗的经典,其实是有《六度集经》、《贤愚经》与《出曜经》三部,而且这样的资料已经载明在赤沼智善《印度佛教固有名词辞典》中,而吕凯文却隐匿此项资料而说:“本缘部”里另外有两经提到,它们分别是《六度集经》的“普明王经”,以及《贤愚经》的“无恼指鬘品”;隐匿《出曜 经》的文献证据。

  吕凯文引用赤沼智善的基础作研究,却隐匿赤沼智善所提出关于《出曜经》的文献资料,这是学术研究中不诚实而且不道德的行为。然而,为什么吕凯文要隐匿《出曜经》的文献证据呢?本文认为吕凯文隐匿《出曜经》的文献资料,其目的是 为了证成“第(7)部求那跋陀罗所译的《央掘魔罗经》系从声闻经改写成‘本生谭’,再由‘本生谭’逐渐增添而来”的理论,更以注脚的方式附和日籍学者高崎直道与 释印顺,42 并主张《央掘魔罗经》编入阿含部类是“的确不妥”。该文说:

  事实上,就笔者看来,这部编号No.120 的大乘《央掘魔罗经》收编在《大正藏》“阿含部”的确不妥,它除经名、叙事结构与部份的叙事元素与前述声闻版《央掘魔罗经》的外表相彷外,其它的经文旨趣则明显为如来藏系思想,且带著强烈的声闻乘批判。若将之与《大法鼓经》等类如来藏系经典收编在 一起,应较为合宜。43

  《大正藏》分类方法,主要系依据经题与主题而进行文本的分类,次将不能纳入经题归类者,再依经文性质归类。因此区分为:以经题为《阿含经》的阿含部类,以《般若经》为经题的大小般若经的般若部类,以经题为《法华经》的法华部类等等;再将不能归入者,依性质归为本缘部类等等。如此的归类原则,是合乎九部分教或十二部分教,以只夜、伽陀等文学类型,或受记、本生等主题分类作为经典叙事元素的原则。因为这些文学类型或主题,皆是佛陀依于大乘法教所宣演的同一教法,本质上都是属于大乘事件。但为度化五浊恶世众生,必需宣说二乘法而成为声闻经,可是声闻经中仍然有代表大乘的佛陀及菩萨、大乘、声闻乘、缘觉乘,乃至还有“三乘部众”名目的明文记载,以显示一切声闻经皆从大乘经流出的事实。所以,一切声闻经必然是依于大乘经而存在,无有声闻经能独离大乘经而存在。由于这样的道理,三藏十二部的分类,并不能切割为声闻经与大乘经而作分类编纂,而是应以经题、主题作为编纂的原则。值得注意的是,《大正藏》所蒐集的文本中亦有 伪经、伪论,不合乎佛陀四大教法44 所制定的标准,则非佛说。此非本文所探讨的 主题,故不予申论。

  吕凯文主张《央掘魔罗经》应与《大法鼓经》归为一类。但是《大法鼓经》是属于法华部类,因为《妙法莲华经》有六处,《正法华经》有五处,皆以“擂法鼓破 诸魔”45 为主题纵贯全经申述法义,所以归属法华部类;相对于阿含部中亦有“法 鼓”二处,46 但无申论法义之情况不同,故不归属阿含部类。同理,《妙法莲华经》 与《正法华经》中皆无一字提及央掘魔罗的事迹,如何能够与《大法鼓经》同一归属于法华部类呢?而阿含部类,则于《杂阿含》、《别译杂阿含》、《增一阿含》、单本经、南传《中部》中,皆有专经演述央掘魔罗证悟而改恶迁善之事迹,如何不归属 于阿含部类呢?所以,吕凯文主张将第(7)经与《大法鼓经》归属于同一部类,是 错误的主张。

  然而,吕凯文说“若将之与《大法鼓经》等类如来藏系经典收编在一起,应较为合宜”,则应反问:“有哪一部经可以离开第八识如来藏而存在呢?”即使是专说声闻解脱的声闻经,所说虽然偏重于生灭法的灭尽,但是为免如同断见外道落入断见中,仍然必须提出不生不灭法,故于四部《阿含经》中处处说有入胎识、涅槃本际、如、阿赖耶等等如来藏的异名,还能有哪一部经典可以不归属于如来藏系经典呢?三藏十二部整体就是如来藏系经典,没有一经不属于如来藏。所以,吕凯文说“若将之与《大法鼓经》等类如来藏系经典收编在一起”,就等于是说经典不必分类编纂,也等于是表明其完全不了解三藏十二部经典的本质。因此,从吕凯文、高崎直道与释印顺错误的主张可知,他们对于经典的本质、分类与归属,是完全缺乏基 本的认识

  吕凯文为证成其主张的合理性,不但隐匿该文作为研究基础的文献证据,并且 提出其历史的想像:

  在此我们先尝试就前述六种声闻经版本,抉择彼此共有叙事内容的最大公约数者,以它们为最初的起点,配合著其它声闻经版本的增添题材,随后再比 较声闻经与大乘经的央掘魔罗形象。赤沼智善指出,从第(1)到(6)经的 顺序,大致也是诸版本经文由简到繁的顺序。47……事实上,印顺这观点也辅助地说明前述各版本声闻经的《央掘魔罗经》的内容与主题被后人次第添增的现象,这有助于我们重视“经文批判”—亦即透过诸版本对比而求其 可能公约数的重要性。48……相对于此,央掘魔罗相关的本生谭,与大乘版《央掘魔罗经》神通幻现的不可思议形象,为央掘魔罗这个角色层层添饰神 异色彩,而与声闻经里央掘魔罗的人间形象逐渐产生距离。49

  吕凯文主张:从第(1)到(6)经的顺序,大致也是诸版本经文由简到繁的顺序,内容与主题被后人次第添增的现象;本生谭,与大乘版《央掘魔罗经》为央掘魔罗这个角色层层添饰神异色彩。换言之,吕凯文根据赤沼智善与释印顺的 观点,50 以及自己的见解,主张:从“声闻经”到“本生谭”,再到第(7)部经典,是次第层层添饰增加剧情。因此,如果不隐匿《出曜经》的文献资料,吕凯文上述的主张将不能成立。因为《出曜经》的内容完全没有任何吕凯文所谓的“添增、神异色彩、强烈夸饰修辞风格”,完全不符合吕凯文对“本生谭”的定义。而 且第(7)所有的叙事元素,与《出曜经》的叙事元素完全相符,甚至比《出曜经》少了三个叙事元素。(请参见后面〈表一〉的叙事结构表)所以,《出曜经》的存 在,将使得“大乘版的第(7)经是由本生谭添饰而来”的理论,不能成立。以此 之故,吕凯文必须隐匿《出曜经》的文献证据。

  《出曜经》属于本缘部《法句经》类中,解释释迦牟尼佛自说“法句”的因 缘。央掘魔罗追佛而开悟见道的史实,共传于南北传的《法句经》中:

  〔北传〕 :

  过失犯非恶,能追悔为善,是明照世间,如日无云曀。51

  〔南传〕 :

  若人虽以前曾经放逸,之后他不放逸,他照耀此世间,犹如离云之月。52

  上述北传《法句经》四句正是描述佛陀度化央掘魔罗,而央掘魔罗成为“明照世间”无害于一切众生,而且利益一切众生的大乘实义菩萨的写照。至于上述南传巴利语《法句经》四句,系赤沼智善在《印度佛教固有名词辞典》中将之译 成日文,53 其中文语译的意思则如上述南传偈颂。根据赤沼智善将上述巴利语《法 句经》四句迻译后,系置于“央掘魔罗”条第 10 目之下,表明南传《法句经》四句,即是为描述央掘魔罗而说的法句。北传《出曜经》则平铺直叙,概略地叙述 央掘魔罗追佛的史实,而且与第(7)部《央掘魔罗经》重要的叙事元素完全相符,甚至多出三个叙事元素。因此,吕凯文不但隐匿《印度固有名词辞典》中有关《出曜经》的文献证据,而且也隐匿赤沼智善迻译《法句经》文句,所表示南北传《法 句经》皆有文献共传央掘魔罗追佛事件的史实。

  吕凯文隐匿《出曜经》的资料,即是因为《出曜经》对于央掘魔罗追佛史实的叙述,并没有吕凯文所主张:“本生谭,这种带著强烈夸饰修辞风格的文学类 型”,而且《出曜经》所叙述的内容,与第(5)、(6)、(7)三部《央掘魔罗经》完全相符。因此,《出曜经》属于本缘部的“本生经” ,与前述声闻经的央掘魔罗形象完全相同,也没有带著强烈夸饰修辞风格,将使得吕凯文的主张不能成立。相反的,由于《法句经》类的《出曜经》是南北传经典所共同证明其可靠度的经 典,因此证明第(7)部《央掘魔罗经》所记载的内容确属史实,并没有“声闻经 大乘化”的议题存在。

  再者,由于《出曜经》没有带著强烈夸饰修辞风格,而且与前述声闻经的央掘魔罗形象完全相同,将会使得吕凯文以“带著强烈夸饰修辞风格的文学作品”作为“本生谭”的“描述性定义”,也不能成立。于是本缘部的三部“本生经”便必须归属于“声闻经”,而不能于声闻经与大乘经外别立“本生谭”。如果三部“本 生经”皆是“声闻经”,便证明第(7)部《央掘魔罗经》所叙述的内容,确实都是“声闻经”所印可的历史事实,并无“声闻经大乘化”的问题,则吕凯文想要 解构佛教,想要主张“大乘非佛说”的立论便不能成立。

  本文重制该文原来第(1)至(7)经之叙事结构表,并将三部本生经亦列入 叙事结构表中,可以获得〈表一〉如下:

  从〈表一〉可发现右侧粗黑框中属于“声闻形象”的三部本生经内容,与第(5)、 (6)部的内容是相同,而无增添的情形。第(5)、(6)之中,一部有本生的描述, 一部没有本生的描述;这个情况与本缘部,有二部有本生的描述,有一部没有本生 的描述,并没有什么特异之处,因为经典的记载是:佛陀随宜而说,佛弟子也是随 宜而记载,并无强制的约束。而且,第(7)部经典的内容,并没有如同吕凯文所说比“本生谭”的内容再增添;相反的,第(7)部经典的内容,比(3)至(6)、(8) 至(10)共七部经典,都要少了“妇女产难” 、 “谛语安产” 、 “安忍受报”三个部分。

  当本文以〈表一〉完整胪列十部经典的叙事结构后,可以发现第(7)部《央掘 魔罗经》并没有什么增添或特异之处,反而比吕凯文认定为“声闻经”的第(3)、 第(4)、第(5)、第(6)等等经典,以及本生经第(8)至第(10),皆少了三个叙 事元素。虽然,第(7)经比第(1)至第(4)多出“师母求欢”、“师教杀人”、“杀 母事件”三个叙事元素,但是此三个叙事元素,却是吕凯文所认定为“声闻经”的 第(5)与第(6)所具有的叙事元素,而且是其他三部本生经皆有的叙事元素。因 此,当本文完整列出所有相关经典的叙事结构表时,则可以发现吕凯文的主张并不 成立。

  既然从〈表一〉中不能得出吕凯文的主张,何以吕凯文竟然可以作出这样的主 张呢?其实,吕凯文采用三种隐匿资料的手法,以造成读者认知的错误。首先是隐 匿本缘部《出曜经》的文献证据,以避免曝露其定义“本生谭”的错误。

  第二,该文在制作叙事结构表55 时,继续引用赤沼智善所列出的七部经典,却 是隐匿该文中一直作为讨论重点的二部本生经,而不放入叙事结构表之中,以免读 者阅读到完整的资讯。因此,在该文中不曾提供九部经典完整的叙事结构表。

  第三,该文刻意将《增一阿含经.38:6》的本生部分切割为“本生谭”,隐匿 该文已经将《增一阿含经.38:6》认定为“声闻经”的主张。也就是说,如果是采 用“经文批判”的文献学方法时,重要的就是遵守“文献证据等效原则”56 的义 务。因为“经文批评”的唯一根据就是文本,除非证明《增一阿含经.38:6》是伪 经而全部废弃不用,否则所有的文献证据都应该具有相同的证据力。然而,吕凯文 虽然采用“经文批判”的方法,可是对于唯一依据的文献证据,却是可以随意切割组合,各别认定其属性,以证成自己预设的结论。这种“经文批判”的方法,根本 不是学术研究,而是随意操弄文献证据的欺骗手段。真正的佛学研究方法,是采用 实证的方法,而不是“经文批判”的方法,更不是采用不诚实的隐匿手法变造文献 证据,再作“经文批判”。关于方法论的申论,非本文的核心议题,故不予申论。

  总结本节列举吕凯文采用许多不诚实隐匿文献证据的手法,以达成其预设立场 的主张,所以其论文的主张与申论,只是虚构其历史想像,而非真正的佛学研究。 因此,其据以研究的资料已有隐匿的具体事证,则其研究的结论就不具正确性,也 不具任何的参考价值。

  六、畏惧佛教义理之谬误

  本文前节〈表一〉呈现第(1)至第(4)部经皆无“师母求欢” 、 “师教杀人”、 “杀母事件”三个叙事元素,其中第(1)与第(2)的《杂阿含经》、《别译杂阿含 经》也无“妇女产难”、“谛语安产”、“安忍受报”三个叙事元素,也都不记载央掘 魔罗本生的内容。其实,像这样只记载“追佛事件”、“出家受戒”、“证阿罗汉”三 个叙事元素的经典记载,并不是如同吕凯文所猜测:是因为事件本身只有此三元素, 除此之外的叙事元素,皆是后来的经典经过增添或夸饰所导致。而是因为声闻乘所 修证的内容,只重于出世间解脱而不受后有的声闻法义;既然要不受后有,所以过 去世如何,未来世如何,皆不列入顾虑;所以,只关注于出世解脱的核心事件本身, 相关的因缘或本生皆不加以顾虑。如《杂阿含经》卷 12 第 296 经:

  多闻圣弟子于此因缘法、缘生法正知善见。不求前际,言:“我过去世若有、 若无?我过去世何等类?我过去世何如?”不求后际:“我于当来世为有、 为无?云何类、何如?”内不犹豫:“此是何等?云何有此为前?谁终当云 何之?此众生从何来?于此没当何之?”若沙门、婆罗门起凡俗见所系,谓 说我见所系、说众生见所系、说寿命见所系、忌讳吉庆见所系。尔时悉断、 悉知,断其根本;如截多罗树头,于未来世,成不生法。是名多闻圣弟子于 因缘法、缘生法如实正知,善见、善觉、善修、善入。57

  对于初学声闻解脱道的佛弟子而言,求取解脱是重要的目标。然而,求取解 脱关键者,不在于知道过去世自己到底是如何,也不在于知道未来世自己将如何,而是要学习“何谓善法?何谓恶法?何谓三界的系缚与结使?”即使能知过去与未 来,而不知善恶、不知系缚与结使的内容,则仍然要流转生死。因此,佛陀在上述 经文中开示,学习因缘法与缘生法所要获得的正知与正见,应该要“不求前际、不 求后际”,因为知道过去世或未来世的好坏,只是“起凡俗见所系”,仍然是被“我 见、众生见、寿命见、忌讳吉庆见”所系缚的凡夫众生而已。所以,应该斩断“凡 俗见所系”,而“不求前际、不求后际”。

  由上述《杂阿含经》第 296 经所说,所以《杂阿含经》、《别译杂阿含经》、《中 部.86 经》等等经典,必然要依止佛陀的训示,对属于“前际”的过去世本生事实, 皆不应求且不应记载;乃至现世发生复杂的前因与后果,也都经常略而不记;凡是 所记,皆是关系于解脱的知见与方法。因此,二乘经典内容简略,并不是因为佛教 中历史事件本身的简略,而是因为其修证所应遵循的原则与方法使然。由此可知, 吕凯文、赤沼智善、高崎直道与释印顺等人,皆违背于声闻解脱道的修证原则,而 主张对于同一事件,任何经典皆要有完全相同的记载,即显示他们对于声闻解脱道 修证内涵的知识是完全缺乏的,至于实证则更无可能,因此所说必然堕于历史想像。

  然而,同一件佛教的历史事件,声闻经与大乘经所记载会有极大落差的另一个 原因,是因为声闻人只修证声闻法,对于大乘法的修证内容无知而不能成就念心所。 于是一件本质是大乘经典演说的历史事件,声闻人便记载成声闻经,而有别于大乘 经。所以,大乘经与声闻经的落差,并不是由于改写所导致,而是因为声闻人畏惧 及不理解大乘法而不能成就念心所,导致所记载的法义亦较简略而有疏漏。

  本文上述的立论,可以举证具体事例加以说明。例如,吕凯文将“两类《央掘 魔罗经》”中七部经典的内容,比对制作叙事结构表如〈表一〉第(1)至(7)的内 容。从〈表一〉可以立即获得三个叙事内容,是七部(不论是六部,或十部皆然) 经典共通皆有的公约数:1、追佛事件,2、出家受戒,3、证阿罗汉。然而,吕凯文 在总结六部经的基本结构时说:

  在正式讨论声闻乘佛教典范如何从本生谭过度到大乘佛教典范这个议题 前,再回到我们这一节主题“央掘魔罗的声闻经形象”吧!从第(1)到(6) 的各版声闻经,不论篇幅长短或剧情如何转折,各经彼此共通的公约数大致 得出:出家前的央掘魔罗持兵器追赶佛陀、出家后受具足戒成为比丘、精进 修行证得阿罗汉。依此我们如下总结央掘魔罗的声闻经形象为三项主体的 (substantial)与必要的(necessary)描述。这也是该经主角角色变换的基本结构。

  (1)出家前:人,且是一个凶贼。

  (2)出家后:佛弟子。

  (3)出家修行果证:依止佛陀教法,成就声闻乘的最高圣位阿罗汉。 至于这三项以外的央掘魔罗形象,宜视为声闻佛教文献在后世的口传、书写 与流传中,各版本所添增而衍生的(derivative)与附属的(accidental)的 项目。58

  从上述的文字中可知,吕凯文整理“不论篇幅长短或剧情如何转折,各经彼此 共通的公约数大致得出:出家前的央掘魔罗持兵器追赶佛陀、出家后受具足戒成为 比丘、精进修行证得阿罗汉”,所得到的“三项主体的且必要的描述”为:1、追佛 事件,2、出家受戒,3、证阿罗汉。但是,在列出三项基本结构时,却变成“ (1) 人、 (2)佛弟子、 (3)证阿罗汉”。也许吕凯文在第(3)项的“依止佛陀教法”勉 强可以算作是与“出家后受具足戒成为比丘”相对应的一项,使得“ (3)证阿罗汉” 同时包括“出家后受具足戒成为比丘”与“精进修行证得阿罗汉”,而“(1)人”与 “ (2)佛弟子”二项,算是叙事基本结构所必要的人事资料表。即使本文以大宽 容的方式解读吕凯文总结的基本结构,仍然不符其理论原则。因为《央掘魔罗经》 作为主体且必要的“追佛事件”,却从其基本叙事结构中完全消失!

  吕凯文在该文中第三节〈声闻经的央掘魔罗形象〉中,以整节 14 页的篇幅详细 分析六部经典的叙事结构,而且“追佛事件”也在第三节的〈(四)央掘魔罗的人间 形象〉中详细描述。关于“追佛事件”,吕凯文于该文中说:

  佛陀如何降伏那位执剑杀人的央掘魔罗呢?关于这点从第(1)到(6)经的 解释完全一致。大致内容是说:央掘魔罗尾随在佛陀后面拿著兵器击杀他, 不管如何地尽力追赶,却永远追不上这位缓步慢行的宗教导师,于是央掘魔 罗远远地对佛陀喊话,要求他停下脚步;未料佛陀回答他:“我今常住,汝 自不住”(我的脚步早就停止,但是你的却没停止),各版本的声闻经皆提到 佛陀这句“正言若反”(亦即与佛陀走路的实际物理运动现象不符)的话。59

  从上举该文的解说发现,吕凯文清楚地了解“追佛事件”的叙事元素,系从第 (1)到(6)经的解释完全一致,而且佛陀在“追佛事件”中的答话,在各版本的 声闻经中皆提到佛陀这句“正言若反”的话。因此,“追佛事件”是所有版本《央掘 魔罗经》中,具画龙点睛的效果;而且是作为佛教文献在后世的口传、书写与流 传中,各版本所添增而衍生的(derivative)与附属的判断标准,当然不应该从各经 共通公约数的基本结构中消失。可是,实际上“追佛事件”在吕凯文不到三百字的 短短总结文字中,突然矛盾地消失得无影无踪。

  为什么吕凯文采用“经文批判”详细比较各版经文,而会产生这么大的遗漏呢? 难道是因为其专业能力不足吗?这是不可能的,因为吕凯文已经以此方法担任教职 多年而教导许多学生,而且该文经过“台湾大学文学院佛学研究中心”的众多学者 所审议通过。难道台湾大学文学院佛学研究中心的研究学者也都缺乏运用“经文批 判”对比文本的专业吗?这也是不可能的。

  难道是吕凯文一时不察所导致的错误吗?这也是不可能的。因为该文系采用经 文批判方法,以“对比”经文的方法进行详细的研究。在该文中吕凯文描述经文批 判方法的必要性与效用性如下:

  经文批判有其必要,因为每个版本或译本对某些经文的流传语翻译都不一 样。我们得了解,佛教文献从最早部派佛教传承的口传型态到书写型态,其 中产生的可能变化与错误可想而知。当佛教文献译成异国语言过程,融入异 文化思想、种种增删字、改换读法、将困难的文法变得容易或典雅,再加上 目视的错误、错别字,和刻意更改添加重要的宗派观点,或揉入宣教起信的 修辞,与协调表面的冲突等。事实上,现代的文献校对者能发现、纠正的各 种错误,古代佛教圣典的校订版都会出现。60

  吕凯文赞叹该文所采用的经文批判方法,可以使得采用“经文批判”方法,获 得“现代的文献校对者能发现、纠正的各种错误,古代佛教圣典的校订版都会出现” 的研究成果。既然该文采用经文批判方法,可以校对文献而发现各种错误,岂有可 能不能发现自己的各种错误呢?因此,该文一定是在采用“经文批判”方法,细心 而谨慎的情况下完成的,因此绝不可能是粗心大意的错误。

  既然不是专业能力的问题,也不是粗心大意的错误,那么本文推论唯一的可能 性,就如同声闻人畏惧于大乘法一般,对于“追佛事件”所涉及的大乘法的实证性 问题,心中产生畏惧,因此对于“追佛事件”不能成就念心所,不自觉地忽略(或 故意忽略)“追佛事件”。以吕凯文的专业能力与细心程度,对于“两类《央掘魔罗 经》”对比研究的熟稔程度,尚且在前后不满三百字的总结中,不自觉地遗漏“追佛 事件”。由此可证,在《阿含经》中,声闻人因为不能实证不生不灭的第八识如来藏, 便生起对于大乘法的畏惧,所以不能成就念心所,极少记载菩萨法道的名相与内涵, 而成为声闻经典,是一个不可能推翻的历史事实。

  由此可证专修声闻法的二乘人,其实也参与大乘事件,听闻佛陀亲口宣说大乘 经典;只是因为尚未实证大乘经典所说的不生灭法,听不懂佛陀所说不生灭法,对 不生灭法的法义不能成就念心所,致使其所记载的第二、三转法轮的大乘事件,就 成为缺乏大乘法义的声闻经,却同时留存著大乘法义的名相而证明本来就是大乘 经。因此,大乘菩萨眼见第二、三转法轮的大乘事件,竟然结集成声闻经典而缺乏 可以成佛的大乘法义,当然也就同时另行结集大乘经典,而流传至今。61 由此事实, 证明三乘的佛弟子,皆共同参与第二、三转法轮的大乘事件,共同听闻佛陀宣说大 乘经典;只是因为声闻人对大乘法无法理解以致心中有畏惧,不能成就念心所,所 以对于大乘事件,只能结集出声闻解脱相关的部分;大乘法的部分,则只能简略记 载名相。至于结集史的讨论,并非本文探讨的核心议题,因此不予申论。

  本节举证声闻人与大乘菩萨,因为修证内涵的不同,使得声闻乘的修行者,必 须“不求前际,不求后际”,对现前事件的过去世本生事实,必须刻意忽略而不顾虑, 如此才能顺于解脱。直至目前,仍然有《杂阿含经》的文献证据,证明本文主张的 正确性。吕凯文主张“声闻经与大乘经的落差是由于改写的缘故”,是违反佛教的义 理与历史事实,只是其历史想像而非真正的佛学研究。

  此外,本文认为声闻经与大乘经,除了事件描述的落差外,因为声闻人畏惧大 乘法而念心所不能成就,对于第二、三转法轮的大乘事件,其所记载的法义内涵, 便只剩声闻解脱道的内容。同样的情况亦发生在该文中,吕凯文竟然将《央掘魔罗 经》所有版本中重要的,也是该经主旨所在的“追佛事件”,在总结其基本叙事结 构时,忽然凭空消失而产生错误。本文推论其错误的发生,即是吕凯文对于“追佛事件”中所代表大乘法实证的意涵,由于不能理解而产生畏惧所导致。此项推论之 证据不仅止于此,本文将于下节中继续说明。

  七、以基督教释经学解构佛教之谬误

  为何本文推论吕凯文对于“追佛事件”有所畏惧呢?吕凯文以基督教释经学的 立场,将佛教的“追佛事件”解读为一种象征用语的隐喻作用,完全忽略佛教与基 督教是二种本质截然不同的宗教,是立足于基督教的意识思惟的境界,来解构佛教 超越意识的如来藏实证的境界,其论文内容即是把鹿当作马来研究的成果,成为现 代指鹿为马的新例。吕凯文在该文说:

  这种文学表达即是象征用语的一种,它构成意义“多重意思”,并且同时具 有表层与深层结构意义,这两层意义在文字表达看似矛盾,却彼此存在转换 关系。象征用语有很大的刺激作用,能在听闻者的心中造成新鲜的意象。保 罗.吕格尔(Paul Ricoeur)的隐喻理论能适切说明佛教经文的表现,他主张 象征用语的作用不太在语意的层面,而是在更广的交谈(或沟通)范围。隐 喻在一个字的字面意义和象征意义之间造成一种张力,使前者因“明显的矛 盾”而“自我破坏”(在此经文脉络指引起央掘魔罗对于自我惯性思惟的破 坏)。吕格尔的意思是说,象征用语或象征表达是作者(在此经文脉络指佛 陀或经文编辑者)刻意的选择,要勉强读者(在此经文脉络指央掘魔罗或经 文阅听者)对信息产生新的感受。……事实上,当央掘魔罗对于象征用语的 表达方式感到错愕不解而深入思索时,内心空间也倏然扩大。佛陀藉由象征 用语刺激央掘魔罗随后对话,这也导致原是杀人凶贼的央掘魔罗竟然神奇地 跟随佛陀出家,更证得声闻乘最高果位的阿罗汉圣者。62

  吕凯文以《基督教释经学手册》所运用“象征用语”的“隐喻作用”诠释佛教 的经典,完全不了解佛教与基督教的本质截然不同。因为佛教所探讨的是法界的实 相,基督教则只教人信仰上帝,完全是欲界中的意识境界,尚无法达到色界、无色 界的意识境界,更不必探讨上帝所不知的法界实相。因此,吕凯文运用《基督教释 经学手册》所采用的诠释学,来解读佛教经典,犹如以研究小说的方法来研究物理 学;只能在物理学的著作上分析文字,将物理学专家在直接讲述物理学原理的语言文字,当作只是隐喻作用,只是使前者因“明显的矛盾”而“自我破坏”,要勉强读 者对物理学原理的信息产生新的感受而已。

  试想:央掘魔罗是杀人极多的凶手,如果释迦牟尼只是用一个“正言若反”而 有“多重意思”的象征用语,使前者(字面意义)因“明显的矛盾”而“自我破坏” , 以此勉强读者(央掘魔罗)对信息产生新的感受。央掘魔罗因为错愕不解而深入思 索时,内心空间也倏然扩大,就导致央掘魔罗竟然神奇地跟随佛陀出家。

  从吕凯文自述“央掘魔罗竟然神奇地跟随佛陀出家”,即可知道吕凯文对于自 己前面所虚妄建立的种种历史想像,也是不能相信的,所以才会说央掘魔罗是“竟 然神奇地”跟随佛陀出家。因为连自己也无法相信,于是堆砌种种矛盾的说辞,令 读者也同样陷入“思惟的破坏”;当读者完全陷入种种矛盾中而不能思惟与了解时, 也就只好相信央掘魔罗“竟然神奇地”跟随佛陀出家。于此简要举出吕凯文几种矛 盾与错误:

  第一、如果佛陀说“我今常住,汝自不住”,只是象征用语而有“多重意思”, 那么央掘魔罗如何能够了解佛陀“多重意思”的话语,要选择哪一重的意思而“心 即开悟”呢?因为“心即开悟”的语意,正是表达对于佛陀所说义理的正确了解, 才能在佛陀接受央掘魔罗的忏悔灭罪以后,基于见道的功德而立即成为声闻人所说 的阿罗汉。63 因此,“追佛事件”中佛陀所说必然不是象征用语,更没有“多重意 思”,而是直接指出法界实相的内容。64 这是吕凯文的第一个矛盾与错误。

  第二、佛陀所说也不是“隐喻”,因为如同吕凯文自说:“隐喻在一个字的字面 意义和象征意义之间造成一种张力,使前者因‘明显的矛盾’而‘自我破坏’”,那 么佛陀所说语言文字已经成为“明显的矛盾”而“自我破坏”,则对闻者央掘魔罗而 言,佛陀所说是自相矛盾的无义语,等于没说,如何可能使央掘魔罗“心即开悟” 而了解佛陀所指示法界实相的意涵呢?这是吕凯文的第二个矛盾与错误。

  第三、吕凯文认为佛陀“要勉强读者(央掘魔罗或经文听者)对信息产生新的感受”。如果佛陀所说的目的是如此,那么吕凯文应该已经感受到“新的感受”了, 则吕凯文应该“竟然神奇地”出家成为僧侣,才符合自己所建立的理论。可是,现 见吕凯文没有因此而“竟然神奇地”出家成为僧侣,所以显然吕凯文所说不符合佛 陀真正的意旨,或者他的智慧不足以对佛陀“明显的矛盾”产生“自我破坏”而“产 生新的感受”,显然连佛陀所说的文字表义都仍不懂,所以没有“竟然神奇地”出 家。这已证明吕凯文对佛陀所说落入错误解读的“新的感受”中,完全不知佛陀所 指示法界实相的意涵。这是吕凯文的第三个矛盾与错误。

  第四、如果“当央掘魔罗对于象征用语的表达方式感到错愕不解时”,其内心应 该是因为“错愕不解”而更形混乱才对,而不应该是“内心空间也倏然扩大”。如果 央掘魔罗是“错愕不解”,又如何可能“心即开悟”呢?如果“错愕不解”可以导致 “心即开悟”,那么同样“错愕不解”的吕凯文,也应该“心即开悟”。这是吕凯文 的第四个矛盾与错误。

  第五、如果“错愕不解”可以导致“内心空间也倏然扩大”而不是更形混乱, 那么所有经历“错愕不解”的人,也都应该同样经历“内心空间也倏然扩大”而“心 即开悟”。可是,现见“错愕不解”的人与吕凯文一样,都没有“内心空间也倏然扩 大”而导致“心即开悟”。即便“错愕不解”可以导致“内心空间也倏然扩大”,也 表示吕凯文落入“内心空间”,落入识阴而不离我见,更不能知道佛陀所指示法界实 相的意涵。这是吕凯文的第五个矛盾与错误。

  第六、吕凯文猜测佛陀所说的意涵,忽而“思惟的破坏”,忽而“新的感受”, 忽而“错愕不解”,忽而“内心空间也倏然扩大”等等不一而足。这些全是因为不知 佛陀所说的意涵,可是又不能承认自己对于佛陀所说是完全的无知,只好随意以“多 重意思”加以猜测,而仍然徒劳无功,误解经典所说。这是吕凯文的第六个矛盾与 错误。

  第七、任何人皆不会因为糊里糊涂而跟随佛陀出家,如何可能因为“思惟的破 坏”、“新的感受”、“错愕不解”等等荒谬的理由,而“竟然神奇地”跟随佛陀出家。 经典中直接说是因为央掘魔罗“心即开悟”的缘故,所以很理性而智慧地跟随佛陀 出家;然而吕凯文不愿意相信经典所说,央掘魔罗“心即开悟”而跟随佛陀出家; 于是编造“思惟的破坏”、“新的感受”、“错愕不解”等等荒谬的理由,作为出家的 理由。也就是说,吕凯文认为古今出家的佛教僧侣,极可能皆对于佛陀所说的言语,因为“思惟的破坏”、“新的感受”、“错愕不解”等等荒谬的理由而“竟然神奇地” 出家,构成直接毁谤于佛教的僧侣。这是吕凯文的第七个矛盾与错误。

  如果佛学研究是如此这般胡乱猜测,那么如何可以说学术研究是理性与智慧 呢?如果如此胡乱猜测即是佛学研究,那么佛学研究就只是犹如幼童凭空令思绪飞 奔的狂想比赛,又有何理性与智慧可言呢?因此,吕凯文对于“追佛事件”已经完 全落入思绪纷乱的历史想像,而非理性与知识的佛学研究。

  事实上,佛教经典之于从事修行的佛教徒,就犹如物理学专家,为了要令读者 知道宇宙中物质运作基本道理而写的教科书。可是对于物理学一窍不通的人,因为 完全不懂得物理定律,随便就以研究小说的立场,主张自己所不懂的物理定律是一 种隐喻,是完全非理性的态度与行为。为什么研究佛教经典,却要采用完全无关的 “基督教释经学”呢?因为佛教经典所探讨的法界实相,是深奥难解的内容,而基 督教所说的只是世间相的文字游戏而无关于客观的法界实相。由于畏惧于客观可验 证的法界实相内涵,于是便采用与法界知识无关的“基督教释经学”作为研究的方 法,也是吕凯文的迷思。

  为何说吕凯文所采用《基督教释经学手册》所运用“象征用语”的“隐喻作用” 是研究小说的方法,而无关于法界实相的知识呢?该书作者格兰?奥斯邦(Grant R. Osborne)叙述其释经学的架构与前提如下:

  现代的批判学者愈来愈认为,要发现一段经文原初的意义是不可能的。问题 为:作者在写作的时候虽有明确的用意,但是我们现在已经无从知道,因为 他们不能现身,来澄清或说明他们所写的内容。现代的读者无法从古代的观 点来读经文,而必然会不断将现代的观点读进经文中。所以批判学者主张, 客观的解释是不可能的,作者原初的用意,我们已经完全失落了。65……“释 经学”是否指解释的原则,还是指为今天的处境得著经文之“意义”?“意 义”究竟是什么意思?这些问题便是这个附篇所要讨论的。要发掘出一段文 字的“意义”,其过程有三个焦点:作者、经文,和读者。66

  从上文可知,基督教释经学只是作者与读者藉著经文所作的沟通而已,完全与 客观而可验证的法界实相无关,所以主张“客观的解释是不可能的”。就好像小说家撰写小说,只是与读者彼此沟通想法与情感而已,完全不能以客观的法界实相作 为探讨的前提,所以“客观的解释是不可能的”。而且因为作者不能现身,来澄清或 说明他们所写的内容,因此客观的解释是不可能的,作者原初的用意,我们已经完 全失落了。其实,即使小说作者仍然存在而活著,可以完全理解作者原初的用意, 仍然只是作者与读者间小说式的对话而已,与具知识性与客观性的法界实相有何相 关呢?

  因此,《基督教释经学手册》中说: “要发掘出一段文字的‘意义’,其过程有三 个焦点:作者、经文,和读者”,说明的正是基督教的本质只是“作者、经文、读者” 三者间的沟通问题而已,只是文学、小说的研究,都只是作者与读者间彼此藉著经 文进行沟通与理解而已,与法界实相完全无涉。

  佛教经典与基督教《新约全书》、《旧约全书》的立场和前提完全不同。基督教 《新约、旧约》说的只是欲界生死轮回中的信仰,而且是充满迷信而不理性的信仰, 尚不能涉及色界及无色界境界,也无关于声闻阿罗汉所证的了生脱死智慧,更不能 论及菩萨所证的法界实相;而佛教经典所探讨的是声闻阿罗汉所不能知的法界实 相,必须如实修习而如实观察,不能只依赖意识思惟与想像而得知,因此佛教经典 中再三训示佛弟子要“如实观察”。67 佛教经典的结集者、经文与读者,全部都要 以客观存在的法界实相,作为论述与解读的唯一标准与前提。就如同物理学、化学 等等研究色法的科学一般,以色法为客观存在的主体作为研究的前提,与语言文字 的沟通没有必然的关系。也就是说,佛教经文传诵、撰集等作者原初的用意,从来 不曾失落,因为现象界运作的方式与事实,古今十方三界皆具有一贯性而没有差别, 所以客观的实证是绝对的事实而非只是可能性而已;佛教中的作者与读者全部要透 过对于法界实相的实证与体验,以传诵撰集经典、解释验证经文,完全客观而没有 任何的主观性。由此可知,佛教圣典是由作者、经文、读者与法界实相四者之间彼 此相互验证的真科学,而非只是作者、经文、读者三者彼此沟通的伪科学。因此, 吕凯文以基督教释经学来解读佛教经典,完全是对于佛教实证法界实相的内容,不 但产生畏惧而逃避,而且也是对于佛教与基督教本质的重大差异,没有丝毫的基本 认识,因而采用错误的方法论。

  由于吕凯文对于佛教经典“如实观察”的实证要求产生畏惧,因此对于《央掘魔 罗经》的核心事件—“追佛事件”—便不自觉地完全忽略不提,乃至只能以“象征用 语”的“隐喻作用”逃避针对“追佛事件”进行佛教义理的探讨。“追佛事件”不但 是所有十部《央掘魔罗经》,所一致关注的事件;乃至事件中佛陀与央掘魔罗对话, 也是所有《央掘魔罗经》所关注的核心内容。因为佛陀与央掘魔罗的对话,导致央掘 魔罗“心即开悟”;而“心即开悟”所指的意涵,则是吕凯文为畏惧的内容。因此 吕凯文在该文中,对于央掘魔罗因为追佛事件而“心即开悟”的核心内容,只字未提, 完全畏惧而逃避。本文引用第(5)经以证明之。《佛说鸯掘摩经》卷 1:

  指鬘谓佛:“沙门且止!”佛告逆贼:“吾止已来,其日久矣,但汝未止。” 时鸯掘摩遥以偈颂曰:“寂志语何谓,自云已停跱。斯言何所趣,以我为不止? 今佛云何立,谓身行不住,反以我若兹,愿说解此义。”于是世尊为指鬘颂 偈,而告之曰:“指鬘听佛住,世尊除君过;汝走无智想,吾定尔不止。吾安 住三脱,乐法修梵行,汝独驱痴想,怀害今未止。大圣无极慧,赞寂于四衢, 寻闻所说罪,听采咏法义。”于是指鬘心即开悟,弃剑稽首,自投于地:“唯 愿世尊,恕我迷谬,兴害集指;念欲见道,侥赖慈化,乞原罪舋;垂哀接济, 得使出家,受成就戒。”佛则授之,即为沙门。68

  央掘魔罗追佛不及,便开口说: “沙门停止下来”,要求佛陀停止。然而佛陀说: “从我停止以来,时日已经经过许久了,只是你自己尚未停止。”“止”与“不止” 所指向的就是法界中二种截然不同的法性:不生不灭法与生灭法。因为生灭法的存 在,一定是生灭变异迁流不止;因此奔跑的本身,就是在时间与空间中,生灭变异迁 流不定。不生不灭法一定是如如不动而永恒止息,在如如不动中流注生灭变异的现象 界诸法。因此,央掘魔罗在奔跑中,即是变异迁流的生灭法,却要求生灭的诸法可以 “止息”,岂不是极端地矛盾吗?

  然而,佛陀在移动中回答“从我停止以来,已经很久了”(吾止已来,其日久矣), 即是表示已经实证永恒止息的不生不灭法—第八识如来藏;在移动中同时具足实 证:永不止息的生灭法,与永恒止息的不生不灭法。由于佛陀具足实证法界二种真实 不变的法性,而具足圆满法界的实相智慧;因此诃责央掘魔罗:“你是没有智慧的奔 走,我有智慧实证二种永恒固定不变的法性,而你不能实证,故不能止息于生死的流转。”(汝走无智想,吾定尔不止。)此言之下,央掘魔罗便“心即开悟”(指鬘心即 开悟),实证生灭法与不生不灭法二种永恒固定不变的法性。此时,由于实证不生不 灭的第八识如来藏,央掘魔罗便转依如来藏清净的体性而忏悔:以“兴害、集指”而 想求绝世之艺或灭除罪业是错误的方法,是“迷谬”而有极大的过失。然后想要依其 所悟而求得见道功德,必须先求佛陀恕罪之后,方能成就见道功德而得“阿罗汉果”; 69 然而央掘魔罗的见道智,其实肇因于佛陀对他所作的法界实相不生不灭法的开示。

  其实,不仅止于第(5)部经,明确地指出“心即开悟”的主要内涵是不生不灭 法,其他部经典也以不同的方式描述“心即开悟”不生不灭法的内涵。兹简略摘取各 部经文,列表如下以证明之:

  〈表二〉胪列各经相关的经文,皆在描述“追佛事件”中,佛陀对央掘魔罗提 出不生不灭法与生灭法的差别性,引发央掘魔罗的疑情而实证第八识如来藏。央掘 魔罗造作杀害众生的心,是属于生灭变异的七转识;七转识有造恶的时候,也有行 善的时候,因此一切众生的七转识皆有造恶行善之时节;然而,第八识如来藏是如 如不动的不生不灭法,迥异于能造善恶的七转识;因此如来藏从无始劫以来,“自性” 犹如“真金色”一般清净,对于一切众生,皆息于刀杖,不害诸生类,一切蒙其恩, 住无生际;迥无三有故“住无三际”,迥无六尘故“住无尘际”,迥无死亡故“住无 死际”,迥无生灭故“住于恒际”,是法界实相及万法本源故“住法界际、住于实际”, 无始劫来不曾一刹那间断故“住无断际”,永远无生无死故“住涅槃际”,全都是为 央掘魔罗开示大乘经中说的不生不灭法,非如声闻经中说的蕴处界无常诸生灭法。

  佛陀指出第八识如来藏的法性,是从无始劫以来就无害于一切众生,因而引发 央掘魔罗在追佛的当下,反观自身五阴不断造作善恶不定的业行,堕于生灭变异的 无知海中,因此如实观察到生灭法邪恶的本质—久修恶业。若要彻底远离生灭法 的邪恶本质,则必须实证永息诸恶的不生不灭法,因而实证法界中永恒不坏的真实 法—第八识如来藏,故央掘魔罗自述:今闻真妙说、闻汝与法相应偈、恶者今识 真—愚痴的恶人如今识得不生不灭的真实法。

  接著经文描述“心即开悟”于第八识如来藏,因此生灭变异的诸法相对于第八 识如来藏,就犹如须发一般是缘尽即自落而灭尽,然而第八识如来藏是永不陨落而 犹如头颅;一切生灭的须发皆依于头胪而生灭,若无头颅的存在,则须发如何可能 存在而生长掉落呢?当未识得头颅之前,以为生灭相续的须发是真实存在,直到实 证头颅之后,方才发现须发的虚妄不实。因此实证如来藏后须发自堕犹如剃头,自 觉一切生灭法的虚妄—须发自落;已能为众生指示本来出离生死的出家法如来藏 的真实存在,成为真正的出家者—被服法衣;实证如来藏不系属于三界中的任何 一法而出离三界家—已得出家;能分辨生灭法与不生不灭法二法法性的差别而得 法眼净。“心即开悟”是描述实证法界实相—第八识如来藏—的事实,本文只能极其 简要地指出〈表二〉各经与之相关的经文,无法一一解说表中所有经文的内容。至 于详细的内容,并非本文的主轴,亦非一篇论文的篇幅所能诠释,故皆予以省略。

  对于《央掘魔罗经》所有版本所共通的“追佛事件”中“心即开悟”的重要 义理,吕凯文无能证解,以致心中充满畏惧与逃避的心理,在其整理第(7)经的叙 事结构分析表中已经充分显示。本文节录吕凯文十个段落中第二个段落的叙事内容 如下:

  上文引述的附表中,可以知道所有《央掘魔罗经》中重要的“追佛事件”,在 该文中已经完全不记载,仅以“反而被佛陀调伏”的文字完全取代而消失无踪。如 果吕凯文能够前后逻辑一贯、忠实于其分析制作的“叙事结构表”,则所有《央掘魔 罗经》版本共有的“追佛事件”,应该成为“叙事结构表”的重要段落。可是在其制 作第(7)经的“叙事结构表”中,“追佛事件”也完全消失而被隐匿起来,而不再 视为一个重要的“叙事元素”了。而且,在本文〈表一〉中引用其对第(7)经的叙 事结构表中,吕凯文认为从“师母求欢”到“本生谭”的 11 个叙事元素中,第(7) 经的重要叙事元素只有其中的 7 个。但是,吕凯文在详细整理第(7)经的叙事结构 时,将之扩大为 10 个叙事元素的段落。然而,在详细解析第(7)经而扩大叙事元 素数量时,重大的各译本都共有的“追佛事件”反而彻底消失而不见了。由此可 见,其刻意隐匿“追佛事件”的叙事元素,正是显示对于“追佛事件”本身,所凸 显的佛教重要义理“心即开悟”的畏惧与逃避。

  在《央掘魔罗经》“追佛事件”中“心即开悟”于法界不生不灭法的实相内容, 正是佛教与其他所有宗教—譬如《基督教释经学手册》所依的基督教—间本质上的 重大差异。吕凯文对于“心即开悟”所探讨的法界实相,因为心存恐惧,所以在其 叙事结构中刻意予以忽略;反而依从来不以探讨法界实相为宗旨的《基督教释经学 手册》,来解释佛教经典,显见吕凯文对于佛教与基督教之间,具有完全不同本质的 事实,是完全无所了解的。佛教与基督教本质上的不同,已经是历史上的事实;乃 至可以在现今的时代中,重新验证此事实。因此,吕凯文以《基督教释经学手册》 作为研究佛教经典的方法依据,只是荒诞不经的历史想像,而不是真正的佛学研究。

  八、错解格式塔图的谬误

  在该文中,吕凯文为了说服读者接受其历史想像,以及运用错误的方法所获得 的结论,便藉用心理学研究的模型来转移读者关注的焦点,令读者错以为对于事实 的不同诠释,只是视域选择的关系,而与法界实相的验证完全无关。该文中说:

  这些揉和宗教起信与本生因缘之文学类型的修辞夸饰手法,对凡夫因果业报 轮回理解上的经验限制,尝试进行活络、诠释与解套。这些诠释活动对应于 其契机的时代与听闻的对象,皆带有问题解答与宗教安慰的意义,但是事实 上开了这扇文学想像浓厚的方便门后,一种类似“格式塔图式” (Gestalt paradigm)的视野错觉,也就无法扼制地渐渐渗入佛教典范转移的思想运动中,大大地丰富与夸饰佛教思想图式原貌的解读。113

  吕凯文在上文中主张佛教的修行和实证,只是问题解答与宗教安慰的意义,而 且只是文学想像浓厚的方便门,与可以由许多人再三验证的法界实相的亲证是完全 无关的。换言之,吕凯文认为所谓的“问题解答”,其实只是“文学想像”与“宗教 安慰”,是不能够在法界中加以验证的一种“文学想像与宗教安慰”的“问题解答”, 完全否定佛教可以经由修行,而实证法界实相的可能性。可是,现前的事实是:在 当前的时代中仍然有许多胜义菩萨,实证“追佛事件”中所说的不生不灭的第八识 如来藏,确实存在而贯串三世,而可以证明因果业报轮回,确实真实不虚绝非想像。 因此,吕凯文所说的主张,的确只是立足于凡夫因果业报轮回理解上的经验限制所 发出的言论。

  令人难以理解的是,既然吕凯文已经知道,凡夫众生对于因果业报轮回理解上 确实有其经验限制。难道自知尚未实证不生不灭法的吕凯文,不认为自己是凡夫众 生吗?若是自知自己是凡夫众生,何以在自知自己必然对于因果业报轮回理解上有 经验限制的情形下,主张本缘部的本生经典只是“文学类型的修辞夸饰手法”呢? 事实上,对于本缘部本生经典的验证,是必须具有三明六通114 的大阿罗汉或三地 满心以上菩萨,才能够以亲证的宿命智证通加以验证。然而,佛学研究之所以能够 称之为“学术研究”者,必需以自己的所知与所证作为立论的基础,才能够称之为 理性的学术研究。也就是应该秉持“知之为知之,不知为不知,是知也!”115 的 态度,进行学术研究。若是自知自己是凡夫而没有宿命智通,不能知过去世事,便 要推论过去世必无此事者,并非是学术研究,而是新兴宗教116 的宣教言论。因此, 吕凯文的主张,只是抱持一种反对佛教的新兴宗教的宣教活动与历史想像,已经不 是真正的学术研究。

  所谓“格式塔图式的视野错觉”,在该文并无详细的说明,而是在该文(1)中 说:

  本文认为这类尝试将“大小共贯”的接榫工程,从最初到最终,皆将是不必 要且不可能的任务。本文亦认为,两种佛教典范既存的不可共量性或诠释冲 突,皆源自于佛教“格示塔”117(Gestalt)图式的判读而起,因而任何尝试 “大小共贯”的动机与接榫工程,实是与读者对于佛教“格示塔”图示的“虚 妄分别”与“视域执著”相关。这原因在于:尽管佛教典范转移是一个佛教 思想史上的事实,然而重要的是,此一典范转移的辩证性的吊诡处更在于: 两者共用与共构在同一佛教的图式背景里。就图式表现而言,这种典范转移 的运动建基在“格式塔” (Gestalt)图式的共存与共构—两种图式共存与 共构于同一背景里,观众在同一视觉背景下,看著相同的构图,却只能一次 选择一种判读的角度,或少妇或老妇,或花瓶或对偶,无法两者兼具。118

  上文中所称:“两种佛教典范既存的不可共量性或诠释冲突,皆源自于佛教“格 式塔”119(Gestalt)图式的判读而起”。该文中所说“两种佛教典范”并不存在,佛 教一向只有以佛陀作为唯一的教主,唯一的学习对象,唯一的“大乘典范”,故称为 “佛教”,而不称为“声闻教”或“罗汉教”。若是以声闻为典范,则所有的小乘声 闻或独觉,都应该是教主,才能称为“声闻教”,但已非“佛教”。因此,佛教中从 来不存在有两种典范,当然也就没有吕凯文所说典范的转移;其所谓的典范转移, 必然不是历史事实。由于这些错误的主张,已在前面分析探讨过,故不再重复申论。

  吕凯文藉用心理学中“格式塔图”的图式,作为大小乘不可共容的意象,不但 不符合佛教义理与历史事实,也是吕凯文对于“格式塔图”的错解与错用。格式塔 图是完形心理学(Gestalt Psychology)研究的主轴。吕凯文所描述“或少妇或老妇, 或花瓶或对偶”的图形,是多种格式塔图中称为“双重呈现”(double representation) , 120 或称为认知的“多重稳定性”(multistability)121 的图形。这种双重呈现图形的特色就是:一个图形“依赖于”另一个图形或“在另一个图形中”形成。122 换言 之,双重呈现图形虽然在认知时,只能“或少妇或老妇,或花瓶或对偶,无法两者 兼具”,但是却也说明该图形中“或少妇或老妇,或花瓶或对偶”是彼此相互依赖或 者一个图形在另一个图形中形成。若是没有“少妇”的认知,就不会有“老妇”的 认知;若是没有“花瓶”的认知,也不会有“对偶”的认知。因此,格式塔图中所 谓认知的多重稳定性,一位格式塔学者弗雷德.阿特尼夫(Fred Attneave)在〈认 知的多重稳定性〉(Multistability in Perception)的论文中,即如是说:

  当凝视某些种类的图片或几何图形时,而自动地转换它们主要的外观,其原 因可能在于认知系统的生理组织。123

  既然双重呈现图形可以“或少妇或老妇,或花瓶或对偶”自动地转换对它们主 要的外观的认知,则意味著该图形确实能够稳定地呈现多重外观的认知。因此,格 式塔图所要表达的重要,以及优先的前提,就是图形本身的整体性;因为所有 的认知都要在整体图形下才能显示,若是没有整体图形作为前提,则不可能有部分 图形的认知。弗雷德又说:

  当我们不断地注视一张图或者几何图形时,眼睛的视网膜所接收到的讯息是 相当固定的,因此大脑所认知的内容通常不会改变。如果我们所见的是一张 模棱两可的图,大脑所认知的内容可以灵敏地改变,虽然从眼睛所接收到的 讯号没有任何改变。心理学家对于这些认知交错的现象产生兴趣,不仅只是 基于好奇而已,而是它们可以告诉我们有关于认知系统的本质。124

  当分析我们的认知系统时可以发现,我们注视格式塔图时,眼睛所接收到的讯 号没有任何改变,我们眼识所见一直都是完整的图像而不曾改变。我们所认知的内 容可以灵敏地改变,是因为意识“取相分别”的认知功能所导致。吕凯文认为“或 少妇或老妇,或花瓶或对偶,无法两者兼具”,意谓格式塔图中“少妇与老妇”、“花 瓶与对偶”是“无法两者兼具”而彼此“不共、互斥”,以譬喻声闻与大乘之不共 与互斥。然而,格式塔图所要描述的事实,正是要驳斥意识“取相分别”的虚妄性。 因为,眼识接收到“少妇与老妇”、“花瓶与对偶”的图式本身是完整不变的图式;“少 妇与老妇”、“花瓶与对偶”是彼此相互依赖而没有任何的互斥与不共,因此见“老 妇”者必能自动转换而见“少妇”,见“花瓶”者也必定能见“对偶”。因为“老妇” 图形是在“少妇”图形中形成,“花瓶”图形是在“对偶”图形中形成;若无“少妇”、 “对偶”,则“老妇”、“花瓶”亦不可得,反之亦然。若是有人只能见“老妇”、“花 瓶”,而不能见“少妇”、“对偶”,即使经人指示之后,仍然不能看见多重稳定性的 双重呈现图式者,则可知其眼识所依根必然是完好无缺的,但是其意识的胜义根所 具有的一般智能却是不足的。因此,格式塔图所强调的事实是,认知一定是以完整 不变的图式为前提,不同的认知是双重呈现彼此相互依赖或者一个图形在另一个图 形中形成,是可自动转换认知的多重稳定性。若有错认而坚执双重呈现为“不共、 互斥”,或者只能见双重呈现其中之一而不能全见者,必然是意识虚妄的“取相分 别”所造成,或者是认知系统的生理组织不全导致智能不足所造成。

  所以,以格式塔理论为核心的心理学,中译为“完形心理学”,即是强调:人类 对于整体的认知,不是等同于部分认知的总和;人类的认知是整体性的、完整形态 的,而不是由各别部件的认知所组成的。因为眼睛接受外境的刺激,所见的内容是 没有改变的,但是心中对于所见事物的认知却是可能改变的,因而产生不同的认知。 所见是整体的,可是认知却是有可能择一部分而认知;而且选择一部分的认知,一 定是在所见的整体下,才能产生其认知。所以,部分的认知,不能脱离整体的知觉 与认知。然而,吕凯文对于格式塔图却是强调“无法两者兼具”,完全违背格式塔 理论所要强调的整体性,正是格式塔理论所要澄清的错误理解;因为如果整体的图 形没有含括两者,如何可能择一而认知,而说“无法两者兼具”呢?一定是因为所 感知的整体图形,必然已经“兼具两者”,才使得认知可以自动地转换于两者之间。 由此可知,吕凯文对于格式塔图的基本认知,是完全错误而颠倒的。既然对于格式 塔图基本的认知,都完全颠倒而错解,则必然也产生错误援用。

  吕凯文错解格式塔图而主张:“此一典范转移的辩证性的吊诡处更在于:两者共 用与共构在同一佛教的图式背景里。”然而,真正的历史事实是,佛教从来没有典 范转移的事实,因为佛教自始至终就是由释迦牟尼佛所创始,直至今日,教主仍然 是释迦牟尼,后代所有实证大乘佛法的菩萨们,不论为在家身或出家身,也都全部 认定释迦牟尼是教主、是老师。因此,整体的佛教皆是共用与共构在释迦牟尼佛作 为唯一教主的格式塔图式的背景中;除此之外,别无任何小乘声闻或辟支佛曾经是教主,而可以作为佛教的格式塔图式。也唯有在释迦牟尼佛作为唯一教主的格式塔 图式中,才能够看出属于图式的一小部分的声闻、缘觉与菩萨。若是没有释迦牟尼 佛作为唯一教主的格式塔图式,则不能存在任何部分的声闻、缘觉与菩萨。因此, 佛教自始至终唯有释迦牟尼佛,作为唯一典范的格式塔图式背景。

  吕凯文在该文中所探讨《央掘魔罗经》中的事件,以“追佛事件”为主轴而开 展出不生不灭法的教义,本质乃是大乘经;只是因为小乘声闻阿罗汉只修声闻法, 不修不证大乘菩萨所亲证不生不灭的第八识如来藏,因此才将佛陀所亲说的成佛之 道125 结集成为小乘经典。然而,小乘声闻阿罗汉之所以能够将本质属于大乘的央 掘魔罗“追佛事件”,记载成为小乘经典,就是因为小乘经典只是大乘格式塔图式经 典的一部分。若是没有大乘格式塔图式经典的事件,亦不存在格式塔图式中的小乘 经典。

  也就是说,大乘法中佛果是整体,是由释迦牟尼佛所代表;央掘魔罗所亲证不 生不灭的第八识如来藏,是菩萨法道,是迈向成佛的唯一基石;小乘声闻阿罗汉, 又从菩萨法道中,认知有声闻解脱法。因此,整个佛教真正的格式塔图是究竟清净 而整体的佛果,具有对于生灭法与不生不灭法的究竟亲证与了知;菩萨则双证生灭 法与不生不灭法的内容,但是不能究竟具足圆满了知;小乘声闻与辟支佛,则是偏 证灭尽生灭法的现行,但是对于不生不灭法—第八识如来藏—的存在,只能相信而 不能亲证。所以,小乘声闻与缘觉法道,只能依于菩萨法道而存在,而菩萨法道又 只能依于究竟清净的佛果而存在。如此,对于小乘声闻与缘觉法道的认知,不能脱 离菩萨法道与佛位的认知,才是佛教的真正格式塔图(完形)所传达的正确意涵。

  吕凯文主张“大小共贯”的接榫工程,从最初到最终,皆将是不必要且不可能 的任务,本文则表示部分赞同。因为小乘的声闻罗汉法,只是菩萨法道的极小部分, 欠缺菩萨法道的大乘法,如何可能贯串大乘呢?想要以小乘声闻法来取代整体的大 乘法,而形成共同贯串的情况,当然是不可能。本文对吕凯文所说不赞同的部分, 则是菩萨法道的大乘法可以贯串小乘的声闻罗汉法,因为小乘法本就含摄在菩萨法 道中,本就正确接榫在一起,不需再由谁来接榫,当然没有吕凯文所说不能接榫的 问题存在。就像是格式塔图的部分,永远就是部分,部分永远不可能取代完整格式 塔图式的整体。同样的,对于格式塔图的错误认知,也必然不可能认知真正“完形” 的意义。

  类似的情形:定性的小乘声闻与缘觉,就是因为只能亲证法界中生灭法的部分, 而且畏惧于亲证大乘法所应亲证的不生不灭法,因此对于法界的错误认知,导致错 误的行为而入于无余涅槃。法界实相对于一切众生,皆是同样的显现;可是,由于 所见缺乏又无所证,又有所畏惧,便会产生错误的行为。犹如本文发现,十种《央 掘魔罗经》的文本,是现代所有学者所同样面对的文献证据。若是对于所有文本中 都有的“追佛事件”所共同描述的格式塔图,因为心中畏惧整体“追佛事件”所凸 显出“心即开悟”的事实;为了避免面对“心即开悟”的难题,于是企图以隐匿的 手法、转移焦点的方法,以与佛教无关、与法界实相无关的耶稣教释经学方法,乃 至以自己错解格式塔图的认知,将佛教经典与耶稣教新旧约等同视之,本质已有“佛 耶共贯”的意涵。本文认为这类尝试将“佛耶共贯”的接榫工程,从最初到最终, 皆将是不必要且不可能的任务;因而任何尝试“佛耶共贯”的动机与接榫工程,实 是与吕凯文对于法界实相“格式塔”图式的“虚妄分别”与“视域执著”相关。因 为法界客观地存在著生灭法与不生不灭法二类法,不是任何言说与扭曲所能改变。 由此可知,吕凯文对于格式塔图有严重的错解与错用,对于格式塔图也是落入自己 的想像中,而不是真正的佛学研究。

  九、生物拟态之谬误

  前节已经略说吕凯文该文文题“探讨声闻经大乘化的诠释学策略”中,其实并没有“声闻经大乘化”的问题,而是吕凯文对于历史的想像。会有声闻经与大乘经并存的现象,是由于声闻人对于大乘事件,因为没有亲证大乘法而畏惧于大乘法,所以同时听闻大乘经时不能成就所有念心所,只能成就与小乘声闻法有关法义的念心所,以致将大乘法结集成声闻经。于是大乘菩萨对于被曲解的大乘事件,必然要重新结集大乘经典,还原以大乘经典为本质的事件内容。本文亦以吕凯文刻意隐匿诸经共有的“追佛事件”作为对比,证明声闻人不能成就念心所的道理,证明不存在吕凯文所说“声闻经大乘化”的问题。因此,吕凯文在文题中宣称“声闻经大乘化”,是不符合佛教弘化历史的事实,也不符合佛陀所说成佛之道教义的历史事实;真正的历史事实是,大乘事件被简化为声闻经,所以一开始就存在的《阿含经》中将“大乘经典声闻化”,才是真正的历史事实。

  文题中,关于“诠释学策略”是吕凯文想要获得的结论,也是其所要表达对大 乘法的价值判断。吕凯文在该文中说:

  其次,回到附表三。从附表三的大脉络,更清楚看到第二段落“佛陀调伏央掘魔罗的事件”与第九段落“波斯匿王带兵擒拿杀人犯央掘魔罗”两处,明显挪用自声闻版《央掘魔罗经》剧情。在这个大脉络下,我们更能鸟瞰到大乘版《央掘魔罗经》改写声闻版《央掘魔罗经》的诠释学策略了!大乘佛教借用与声闻版《央掘魔罗经》“相同的”经名,并分别安插与声闻版“相仿的”主轴剧情于前后两个重要的叙事段落中,这种求得与声闻经“相似的” 外表的作法,类似生物学上的“拟态”(mimicry)。要言之,“拟态指的是一个物种在进化过程中,获得与另一种成功物种相似的外表,以欺瞒捕猎者远离拟态物种,或者是引诱猎物靠近拟态物种” 。特别是就“引诱猎物靠进拟态物种”而言,这是一种“攻击性拟态” (aggressive mimicry),亦即捕食者或寄生物将自身进行拟态,透过与另一种生物(这种被模拟的生物可以是猎物或宿主本身)外表或气味的相似性而从中获益。就佛教典范转移的历程而言,大乘佛教透过与声闻佛教相似的外表或内涵的拟态,混淆新佛教典范反对者的视听与降低其戒心,吸引旧佛教典范者亲近与认同新佛教思想。声 闻乘不仅是大乘的宿主,亦是其宣教改宗的劝诱对象。126

  吕凯文认为第(7)经“明显挪用自声闻版《央掘魔罗经》剧情”,即是意味著: 所认定第(1)至第(6)经只是“声闻版剧情”,只是声闻人所编写的“剧情”,而这样的“剧情”竟然被大乘经所“挪用”。换言之,吕凯文并不认为央掘魔罗的“追佛事件”等等叙事元素的内容,是一项客观存在的历史事实,而只是由声闻人编写的“剧情”,而大乘菩萨竟然完全不尊重声闻人创作的心血而“挪用”相同的“剧情”。因此,吕凯文的主张,不但要推翻大乘经典,同时也要推翻声闻经典;而且主张所有的声闻经,只是为宣教而编写的“剧情”,所有的佛教经典,都是为宣教而编写种种不是事实存在的“剧情”。因为,如果央掘魔罗确实因为“追佛事件”,而发生“心即开悟”的事实;如此真实发生的事实,即使分由不同人记载,而成为略有出入的 记录,如何可以说为“明显挪用自声闻版《央掘魔罗经》剧情”呢?

  例如,同一件社会事件,由不同的报章杂志先后记载成为不同的报导,可以说后记载者“挪用”先前记载的“剧情”吗?因为现见报章杂志对同一事件,经常详略、先后彼此不同,乃至内容有彼此矛盾的现象,但是从来没有因此产生“挪用剧情”的问题。唯有文学创作的故事、虚拟情节的小说等等的“剧情”,才会有“挪用”的问题。由此可知,吕凯文将整个佛教贤圣所记载创教传化过程的经典,经过数千年存在而流传的事实,只是当作文学的创作,而非历史事实,以推翻所有佛教经典在教义实证上的可能性,如同二十世纪末从事佛学研究的一神教徒,公然主张“释 迦牟尼并非历史人物”一般可笑。髻智比丘在《亲近释迦牟尼佛》中说:

  尽管十九世纪期间,有关的研究澄清了部分的疑云,不多久学者们又有了争论,才刚确定的历史上佛陀的特质,在学者论战中又再次模糊,这样的争议也逐渐淡化了。到了十九世纪末,由文献的评估与典籍的整理,可发现佛陀 出现在历史上的这一事实是确实无疑的。127

  如果佛陀出现在历史上已经确实无疑的,而除了佛陀之外的所有佛教人物皆是佛教徒所创作的“剧情”吗?而吕凯文在上文中,就是主张除了释迦牟尼佛之外,所有的佛教人物皆是创作出来的“剧情”,因此才会有“挪用”的情况发生。由此可知,吕凯文对于南北传经典共传有“央掘魔罗”此人,也认为只是编写的“剧情”,而非真实的历史人物,以致于隐匿赤沼智善迻译南北传《法句经》共传央掘魔罗追佛事件的文句。因此,吕凯文论文所要传达的意思只是其对佛教历史的想像,而非 佛学研究。

  吕凯文在上文中说,依照该文中附表三的 10 个段落,其中第二段落与第九段落 皆“挪用”自声闻版剧情,其余皆是“新添的”。意谓第(7)经整部经典,若不是 “挪用”自声闻版剧情,即是虚构而“新添的”剧情。并且暗示第(7)经与声闻版 剧情只有“相仿的两处”,故有极大的差异而不可信。吕凯文企图由此证明:第(7)经是大乘经,只有两处与声闻版剧情相仿,而该两处剧情只是用来作为“攻击性拟 态”之用。

  于本文第五节的〈表一〉中,第(1)至第(7)系引用该文所制作的“叙事结 构表”,并综合统计该文所认定声闻经的 11 个叙事元素中,第(7)经与声闻经有 7 个叙事元素相同,而且有 4 个叙事元素少于声闻经,并没有任何“新添的”。然而, 在上文中,却变成只有“相仿的两处”。怎么会有这么大的数量落差呢?

  这是因为吕凯文为了获得“有许多新添的剧情”的结论,因此将“师母求欢”、 “师教杀人”、“杀母事件”与“追佛事件”等等 4 个叙事元素浓缩隐入该文附表三 的第二段落“佛陀调伏央掘魔罗的事件”。128 以此塑造出大乘经与声闻经极少相同 的错觉。由此可知,吕凯文为了获得预设的结论,所采用的“策略”了。

  当想要获得“第(7)经是经过‘改写’而来”的结论,便制作“叙事结构表” 有许多相同的叙事元素,以形成第(7)经是逐渐新添叙事元素的印象;因此综合声 闻经的 11 个叙事元素中,第(7)经有 7 个相同,而且是逐步“新添的”。当想要获 得“第(7)经是只有两处与声闻经相仿的拟态”,则将其余四个叙事元素浓缩在同一个段落中隐藏,而原来相同的“出家受戒”、“证阿罗汉”等叙事元素,皆忽略不 计,只承认“遇波斯匿”叙事元素为另一个相同的段落。于是,便可以获得“第(7) 经是只有两处与声闻经相仿的拟态”。

  关于诸经原来将“出家受戒”、“证阿罗汉”视为相同的叙事元素,而吕凯文竟然将之视为不相同的叙事元素与段落。“出家受戒”中,央掘魔罗的“一归依”—转依于如来藏的本来自性清净涅槃,其实已经完全归依一切的戒律,因为一切戒律皆依第八识如来藏的法性而建立。经文中已经清楚地说明其中的道理,吕凯文却以字句表面的不同,便将之视为不同,以证成其预设之目的。“一归依”中,有关于戒 律的道理,非本文所探讨的主题,故略而不论。129

  至于“证阿罗汉”在该文附表三的第六段落亦有相同的叙事元素:

  既然,该文中已经整理出第六段落的经文中“央掘魔罗自称寻声即得阿罗汉 果”,则表示第(7)经中确实也有“证阿罗汉”的叙事元素。吕凯文该文亦曾承认 “证阿罗汉”是共有的部分:

  相较于附表三从大脉络著眼,附表四则是从细脉络著眼,这部份旨在对比出 大乘版《央掘魔罗经》与声闻版相关的细部的叙事结构与叙事元素,彼此密 合到何种程度。先就叙事结构看,从附表四,明显看出第(7)经求那跋陀 罗译的大乘《央掘魔罗经》共有的部份提到“师母求欢” 、 “师教杀人” 、 “杀 母事件” 、 “追佛事件” 、 “出家受戒”与“证阿罗汉”等项,缺乏的部份是“妇 女产难”、“谛语安产”、“安忍受报”与“本生谭”这几项。131

  上文既然已经承认“证阿罗汉”,是第(7)经与其他声闻版共有的叙事元素, 岂可在同一节中突然又否定“证阿罗汉”是相同的段落呢?岂可一下子说第(7)经 与声闻版有 7 个相同的叙事元素,故为声闻版所“改写、新添”而成?一下子又说 第(7)经与声闻版只有“相仿的两处”,故为声闻版剧情的拟态呢?如此同样的文 献资料,岂可随著自己所想要获得的结论,而随意变更叙事元素与叙事结构分析的标准?忽而说有许多相同的叙事元素,故为“改写、新添”;忽而又说只有“相仿的 两处”,所以是拟态。如此随意变更分析的原则与标准,同一个叙事元素亦可以忽而 相同,忽而不相同;即使相同,也可以忽多、忽少。这种随著想要获得的结论,而 随意变更分析的原则与标准,正是文学类别的夸饰分析手法。如果佛学研究界都随 同吕凯文开了这扇文学想像浓厚的方便门后,一种历史想像的“虚妄分别”与“视 域执著”,也就无法扼制地直接进入佛学研究的殿堂中。那么佛学研究再也不是一种 理性的研究,再也不必根据客观的文献证据,只要信口胡言即可了。因此,吕凯文 所据以论述的资料基础,完全不是佛学研究,只是属于预设立场而逻辑错乱、胡言 乱语式的历史想像与文学类别的夸饰分析手法罢了。

  吕凯文将生物拟态套用在客观存在的大乘菩萨法道与声闻法道,主张“声闻乘 是大乘的宿主”,是适用上的错误。既然,生物拟态是“生物”才有的作为,而“声 闻乘”与“大乘”是无情的“车乘”而非有情的“生物”。大乘与声闻乘的法义是依 于法界中,存在生灭法与不生不灭法二种法的大分类,而建立施设的;它们是客观 存在于法界中的“法道”,根本不是有情,如何有“生物拟态”的可能呢?所以,吕 凯文以世间法中的生物拟态,作为出世间法中二种法道彼此关系的比拟,完全不符 合适用上的逻辑关系,纯粹是文学类别的修辞夸饰手法,没有任何合理性与学术研 究的知识成分。

  即使大乘佛教是由生物组成,但大乘佛教是依于客观存在第八识如来藏之亲证 而建立成佛之道,秉持著一切众生确实皆有第八识如来藏的实相,故皆可成就佛道 的慈悲而建立,乃至依于严持大乘菩萨三聚清净戒律,132 并没有任何的欺瞒或虚 妄不实。但声闻乘只是大乘佛教广大教法之中,仅占极小部分的分段生死解脱而已, 不回心阿罗汉们对于第八识如来藏的存在完全没有亲证。因此,究实而言,大乘才 是声闻与缘觉小乘所寄生的宿主;若是没有大乘的代表—释迦牟尼佛—成就佛道 后,依于大乘不可思议解脱中析出分段生死的声闻解脱,而宣说建立声闻解脱道, 则根本不能存在声闻小乘教法。

  然而,任何寄生在大乘法中而实证声闻解脱果的小乘人,皆不敢有任何一语妄 评于大乘佛教,因为他们确实深知:自己只是寄生于大乘的慈悲与究竟义之中,大 乘才是宿主,自己只是寄宿者;若是有一语不利于大乘宿主者,则必然不能顺于解 脱,必然沦堕于三恶道中,因为忘恩负义相应于恶道的缘故,也因为小乘声闻经不 能外于大乘佛经而得立足于世间故。任何敢发表不利于大乘佛教之言论者,必然是 知见不如小乘初果人的外道凡夫,必然是不持守任何戒律的外道凡夫。只有完全无 知于佛教三乘教法,完全不信于因果律则者,不持守任何戒律的外道凡夫,方才敢 有一语不利于慈悲且真实无虚的大乘佛教。因此,吕凯文主张“声闻乘是大乘的宿 主”,正好是颠倒事实而虚妄不实的言语,只是无知于佛教三乘菩提、无知于因果、 无知于戒律的历史想像,而不是佛学研究。

  但是,吕凯文所指称的生物拟态,特别是“攻击性拟态”,笔者同意确实是存在 于佛学研究的领域中。笔者同意,例如,佛学学术研究者是“生物”,有些佛学学术 研究者在学术进化的过程中,获得与另一种成功学者相似的研究外表,以隐匿的手 法欺瞒读者,引诱读者亲近拟态学者;亦即拟态学者将自身进行拟态,透过与其他 类似的学术研究方法,表面或分析统计的相似性而从中获益。这种拟态学者的策略, 就是透过与真正佛学学术研究相似的外表或内涵的拟态,混淆历史想像的反对者的 视听与降低其戒心,吸引想要真正研究佛学的读者亲近与认同其错误的研究方法。 大乘佛教不仅是拟态学者所寄生而吸取其资源的宿主,亦是拟态学者所要攻击与破 坏的对象。由本文以上的明确举证,吕凯文自身岂不是难免这个过失?

  同样的,佛学研究的机构是“生物”所组成,有些佛学研究机构在学术进化的 过程中,获得与另一种成功学者相似的研究外表,接受以隐匿的手法、错误的历史 事实,以及以其他宗教信仰为本质而欺瞒读者,引诱读者亲近拟态机构;亦即拟态 机构将自身进行拟态,透过与其他类似的学术研究方法,表面或研究分析的相似性 而从中获益。这种拟态机构的策略,就是透过与真正佛学学术研究相似的外表或内 涵的拟态,混淆历史想像的反对者的视听与降低其戒心,吸引想要真正研究佛学的 读者亲近与认同其错误的研究方法以及历史的想像。大乘佛教不仅是拟态机构所寄 生而吸取其资源的宿主,亦是拟态机构所要攻击与破坏的对象。

  所以,笔者认为吕凯文“攻击性拟态”的说法,正好应该适用在“藏传佛教”133 与他自己身上。因为大乘佛教是由十方三世诸佛与菩萨所共同建立,依于大乘佛教 可以实证法界实相而可获得生命的解脱与智慧。大乘佛教所叙述内容的指向标的, 本质上是一切众生的宿主,本已承载一切众生升于三善道中,乃至获得解脱与成就 佛道,一切众生皆寄生于犹如大海般的大乘佛教中。然而,一切众生在大乘佛教的 法海中,有二种区别:第一种寄生于大乘佛教中,而与大乘佛教共生,以实证的方 法,忠于历史事实,诚实论证佛法,弘扬有益于一切众生的大乘佛教,则一切与大 乘佛教共生的众生—包括所有的佛学研究者或机构—可以获得未来无边的福德与智 慧。第二种寄生于大乘佛教中,而不愿与纯善的大乘佛教共生,乃至以文学类别的 修辞夸饰手法、隐匿文献证据的手法、违背历史事实的手法、假藉性质不符的基督 教释经学来解构佛经的手法,以如是各种不当的手法,假藉佛学学术研究的拟态, 攻击大乘佛教,意欲解构大乘佛教、破坏大乘佛教,则必然远离未来无边的福德与 智慧;而各人独有的如来藏对因果律的主动执行,并不会因为佛学研究者的信或不 信而有所不同。

  综合上述所论可知,吕凯文以生物拟态类比于非生物的声闻乘与大乘法教,是 类比的错误。然而,在佛学研究的领域中,确实存在有攻击性的生物拟态。这种攻 击性的生物拟态,只是在外层或内涵上拟态;实际上是使用种种文学类别的修辞夸 饰手法、夸饰分析手法,缺乏分类、分析的一致性与标准,乃至使用隐匿文献证据 等等不道德的手法;一面吸引佛教的修行者,一面吸取佛教的资源,但实际上则是 攻击佛教、推翻佛教。由此可知,此种攻击性的生物拟态,不论是研究学者或者是 研究机构,其所进行的学术研究完全不具逻辑性、知识性与理性,完全只是历史想 像,背弃学术精神而非佛学研究。

  十、结论

  本文对于吕凯文所造该文与该文(1)中许多错误的主张,选择其中极少部分的 文字进行分析探讨。如果要完整地评论这二篇论文所有的错误,没有书籍的规模恐 不能成办。然而,吕凯文的论文的主要错误,所显示的不是其个人佛学研究的局限 与不足而已,而是代表著近代学术领域对于佛学研究的盲点与预设立场

  近代佛学研究经常采用史学方法,而且认为所采用的“经文批判”是正确的研 究方法。其实,“经文批判”有其研究的局限与不足,并且常常犯下疑古派逻辑上的 错误。历史学者杜正胜在《新史学之路》中,对于疑古派有一番回顾:

  疑古派看重传说演变的经历更甚于史迹的原貌,虽说只论传说,不论史事, 其实无形中把史实抽空了,再来编织所谓传说的“经历”。历史研究本来只 能就少数留传下来的史料论证其史实,也就是据史料之“有”而说“有”的 史事,不能因为史料不传而断定必无其事。……傅斯年在中山大学写的讲义 〈战国子家叙论〉(在民国十六、七年间)也说:“以不知为不有,是谈史学 者极大的罪恶。”134

  吕凯文运用“经文批判”的方法,所呈现的正是疑古派“以不知为不有”的“极 大的罪恶”。也就是说,对于自己所不能实证的解脱智慧与实相智慧,就推定其一定 不存在。这种傲慢的态度,即是古今凡夫学者的“极大的罪恶”,而今尤为炽烈。 因为“经文批判”的方法本身,只是依凭文本字句的比对,是知识性极低的方法, 135 并不能重现佛陀与诸外道,彼此依于所修所证而论证解脱、智慧的内涵。然而, 采用“经文批判”的方法,却又不能尊重文献证据,目的只是反过来想要推翻已经 存在的文献证据,结果必然不能正确了解文本的“真实意涵”;距离知识,则又更远, 遑论智慧。

  如果想要真正了解佛教经典文字的“真实意涵”,重现古代人类修证的历史与过 程,唯有亲自修行、亲自思惟、亲自探索解脱的过程,亲自实证解脱的智慧与功德, 才能够正确解读佛教经典的“真实意涵”,而重现历史。因为唯有自己亲历修证的过 程,才能重现佛教经典所描述的人物的修行过程与事实,并且了解佛教经典文句所 要传达的“真实意涵”。所以,唯有自身亲历修证的过程与事实,才能补足过去历史 中失落的环结。若是自身没有任何修证的体验,则是其实无形中把史实抽空了,再 来编织所谓传说的“经历”。凡是没有自身修证体验者,又不愿意尊重现存的文献 证据,对于与自己预设立场相违的文献证据加以推翻,又无可以推翻的丝毫根据, 则其所谈论的佛教史实,皆非真正的重现史实,而是把史实抽空了,再来编织自己想像中所谓传说的“经历”。

  归纳吕凯文“两类《央掘魔罗经》”的错误,就是因为自身完全没有任何修证的 体验,又不愿尊重文献证据,所以只能假借错误的标准,恣意的变动标准,为自己 想像中“经典演化”的历史,编织所谓传说的“经历”。而所谓传说的经历,其实又 只是另一位学者把史实抽空了,再编织历史的想像而已。所以,所有缺乏出世间修 证的体验者,必然不能正确了解佛教的历史,便“以不知为不有”,提出种种荒谬 的主张,在学术界造下“极大的罪恶”。

  然而,这些“极大的罪恶”的主张,皆禁不起历史事实的检验。因为历史事实 发生的本身,已经赋予一定而不可能被改变的逻辑意义。然而,疑古派的学者由于 缺乏修证的体验,又不肯虚心遵从佛教实证者符于文献与史实的说法,于是假藉“经 文批判”的方法,无根据地刻意推翻文献证据,编织充满历史想像的“经历”。但是, 这些充满历史想像所编织出来的“经历”,必然缺乏逻辑的一致性;必然在有实证体 验者,依据文献与史实所赋予的逻辑意义下,显露出其矛盾与错误。因此,对于佛 教历史的探讨,仍然要以修证的体验以及正确的文献证据,作为重新认识史实的基 础。若是不愿从事修证的体验,又不愿尊重正确的文献证据,则必然不能重现过去 佛教贤圣的历史,必然落入所谓“其实无形中把史实抽空了,再来编织所谓传说的 ‘经历’”的“极大的罪恶”中。

  本文发现,现代佛学研究学者的通病在于对“释迦牟尼佛成佛即是代表大乘 法”,是完全缺乏认识的;对于“释迦牟尼佛成佛之后,宣说声闻与缘觉,即是代表 大乘法含摄声闻与缘觉、代表大乘经典必然含摄声闻经典、代表声闻经典不能独立 于大乘经典之外……”的道理与历史事实,也是完全缺乏认识的;对于“释迦牟尼 佛成就佛道,就是代表释迦牟尼佛厌弃小乘声闻与辟支佛”的道理与历史事实,同 样缺乏理解……。也就是说,采用错误的研究方法及错误的文献,必然导致对于佛 教史实所赋予的历史意义,完全缺乏认识,而陷入历史想像之中。因此,本文认为 “释迦牟尼佛出现于历史上,到底有什么样的逻辑意义与历史意义”,正是佛学研究 学者急需认识的内容。

  释迦牟尼佛是世界性的历史人物。然而,十九世纪末近代西方强权,才确认佛 陀是历史上真实的人物,而非虚构想像的人物。如果进行佛学研究,却是对“这一 位世界性的历史人物—释迦牟尼佛,在其所创立的佛教之中,到底代表著什么样的意义”缺乏认识,则其研究成果必然产生谬误。髻智比丘在《亲近释迦牟尼佛》 一书中说:

  虽然如此,苏联学者彻尔巴斯基(Stcherbatsky)在 1920 年代末所说的话, 至今依然适用。他说:从欧洲以科学方式研究佛学以来,已过了一百年,然 而我们对此宗教及其哲学的根本教义的了解,仍处在黑暗中。没有任何宗教 像佛教这样,如此难以清楚明确地说明。136

  上述“我们对此宗教及其哲学的根本教义的了解,仍处在黑暗中”的话,至今 仍然适用。上文中说欧洲以“科学方式”研究佛学,有一百年以上,并不正确。因 为从欧洲到美洲,以及世界各地,从近代到目前为止,所谓的“科学方法”只是局 限于文献学方法、考证方法、诠释学方法、语源分析等等错误的方法,皆不曾采用 过正确的研究方法—实证的方法。因此,近代学术界的佛教研究,从来没有采用 过正确的研究方法,所以对于佛教及其哲学的根本教义的了解,仍处在黑暗中。

  方法上的错误,只要重新确认其错误而改采正确的方法,即能突破黑暗。然而, 严重的黑暗不在于方法,而在于预设立场,不能诚心诚意地追求真理;例如,刻 意地隐匿文献证据。赤沼智善在《印度佛教固有名词辞典》的“央掘魔罗”条中, 已经条列出本缘部有《六度集经》、《贤愚经》与《出曜经》等三部经典,皆与央掘 魔罗有关。吕凯文宣称其论文系以赤沼智善《印度佛教固有名词辞典》的成果作为 研究基础,竟然将所引论文中《出曜经》的文献证据刻意隐匿,以证成其“本生谭 是文学类别的修辞夸饰手法”。这种心态不诚实的研究方法,才是佛教研究中黑暗 之处。因为如此隐匿文献证据所获得的结论,有什么样的有效度、可信性呢?因此, 佛学研究的黑暗,不只在欧洲“科学方法”上的黑暗,也不只是在台湾“科学方法” 上的黑暗。更大的黑暗,是来自于佛学研究者,预设立场而隐匿文献证据所呈现出 来的内心黑暗。

  但是,佛学研究者—譬如吕凯文—单独隐匿文献证据,不实地宣称“从未见过初 期佛教使用过‘小乘’词汇”,妄称“《瑜伽师地论》亦未见到‘小乘’一词”;像这 样多处违于文献证据的不实言语,若没有组织性的配合,137 也无法成功。因为本文所主评的该文系刊登于国立台湾大学文学院“佛学研究中心”所印行的《佛学研究中 心学报》。国家所成立的大学院校之“佛学研究中心”,对于所要刊登的学术论文,难 道没有能力查证其文献证据吗?“经文比对”不是“经文批判”中基础的技能吗? 如果“佛学研究中心”,连基础“经文比对”的查证,都不能具备有效度,138 如何 能够称为“佛学研究中心”呢?如果“佛学研究中心”,有能力进行“经文批判”中 基础的“经文比对”,却放任研究学者隐匿文献证据,提出多处违反文献证据的主 张与推论。这才是佛学研究中,黑暗之处。

  除此之外,该文对于释迦牟尼佛出现于历史上的意义,提出种种违反历史事实 而陷入历史想像的主张;“佛学研究中心”之审查,亦通过其论文而刊登。难道国立 台湾大学文学院之“佛学研究中心”,对于违反历史事实而陷入历史想像的主张,其 审查也不能具备有效度吗?如果对于陷入历史想像的主张,尚且不能具有审查效 度,那么只能称为是“历史想像中心”,而不应该称为“佛学研究中心”。如果有能 力进行历史事实的查证,却放任学者提出种种违背历史事实的主张,即是佛学研究 中,另一个黑暗之处,这是第二种黑暗。

  再者,该文系以《基督教释经学手册》作为标准的研究方法,则显示其论文是 以基督教思想作为论述的标准。既然以基督教思想作为论述的标准,如何能够归属 于“佛学研究”呢?既然称为“佛学研究中心”,则应该是以佛教教义作为论述的标 准,而非以基督教思想作为论述的标准。如此以基督教思想作为论述标准的论文, 竟然可以通过审查而刊登,则其审查基本的标准实已荡然无存。如果以基督教思 想作为论述标准,则该“佛学研究中心”所采用的标准并不符合学术研究的常态与 精神,则不应该称为“佛学研究中心”,而应该改称为“基督教研究中心”;除非台 湾大学文学院的“佛学研究中心”,可以证明出世间法的佛教本质与世间法的基督教 本质是完全一样,而没有任何的差异。

  然而,很明显的,所有的比较宗教学中,从来没有任何人主张基督教与佛教的本质是完全相同,而可以视为同一类宗教。既然,基督教与佛教是截然不同的宗教, 如何可以《基督教释经学手册》作为佛学研究标准的研究方法,并且通过“佛学研 究中心”的审查呢?如果“佛学研究中心”有能力分辨佛教与基督教是二种截然不 同的宗教,却放任学者以基督教思想作为佛学研究的标准,即是佛学研究中另一重 黑暗之处,是第三个黑暗。

  因此,诚如髻智比丘引用彻尔巴斯基所言: “我们对此宗教及其哲学的根本教 义的了解,仍处在黑暗中”。而这种黑暗,不是局部的黑暗,不是一人、二人的黑 暗,也不仅是地域性的黑暗,而是在方法上、态度上的黑暗,更是组织性、全球性、 全面性的黑暗。

  本文以评论吕凯文的论文,以显示学术界对于佛教的严重误解。而宣称以理性、 博学、智慧而追求真理的学术界,在佛教历史、义理、文学的理解上,仍然充满著 黑暗与无明。本文希望藉此评论,突破历史的黑暗,敲破众生无始以来的无明壳。 希望以此小火、小光,遍燃无明大木,照耀世间,令学术界及社会广大人群,能了 知小乘声闻与大乘佛法之异同,除了因此而不再继续误会佛教以外,并得以藉此尽 向大乘法道。

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  1 释迦牟尼佛是以成佛的身分创立佛教,不提以成就阿罗汉之身分创立佛教。声闻佛教所弘 法义只能使人成就阿罗汉果,不能成佛。

  2 其他错误言论虽亦不少,但限于篇幅,暂不讨论。

  3 髻智比丘著,《亲近释迦牟尼佛》,城邦文化(台北),2006,页 7。

  4 髻智比丘著,《亲近释迦牟尼佛》,城邦文化(台北),2006,页 8。

  5 吕凯文著,〈对比、诠释与典范转移:两种佛教典范下的郁伽长者〉,《正观》第 34 期,正 观杂志社(南投),2005,页 5-57。

  6 吕凯文著,〈对比、诠释与典范转移:两种佛教典范下的郁伽长者〉,《正观》第 34 期,正 观杂志社(南投),2005,页 7。

  7 《大正藏》册 2,页 640,上 4-5。

  8 《大正藏》册 1,页 12,下 27-页 13,上 1。关于“大乘”或“摩诃衍”的词汇在四部阿 含经中,还有许多记载,例如:《般泥洹经》卷上有 1 笔,《法海经》有 1 笔,《央掘魔罗经》有 21 笔,《杂阿含经》卷 28 有 3 笔等等,例多不尽举。

  9 《大正藏》册 30,页 521 上 20-22。

  10 经查《瑜伽师地论》中,直接使用“大乘”一词者,有 91 处,即是对比声闻乘与独觉乘 是小乘。由于文例极多,故不一一例举。

  11 《大正藏》册 30,页 426,中 14-20。

  12 释迦佛并不是成阿罗汉之后而度五比丘,是成佛之后度五比丘;而且在《阿含经》中也 曾说释迦牟尼佛往世是行菩萨道而不是行声闻道,所以今天宣示成佛而非只是成阿罗 汉,《佛开解梵志阿跋经》卷一:“吾求道以来,历世久远,不可称纪,常奉诸佛,行菩 萨道。”参见《大正藏》册 1,页 260,上 5-6。

  13 《大正藏》册 1,页 7,下 6-8。

  14 基督宗教的宗教种姓制度,即是主张“上帝永远是上帝,人永远是人”,人永远不可能自 我超越而成为上帝,因为上帝是唯一的。请参考:蔡礼政著,〈《阿含经》对存有之定义〉; 《正觉学报》创刊号,正觉教育基金会(台北),2007,页 31,43-45。

  15 若非如此,佛陀在世时必然不免被外道指责为于法悭吝者,只传给众生能成声闻缘觉的 二乘法而不传授能成佛果的菩萨道。

  16 全等命题意谓:命题字义不同,但是对于命题本质的理解有其共同性与一致性之命题。 请参见:林伟仁著,〈《阿含经》十四难有记无记之再议—兼论文献证据等效原则〉,《正 觉学报》创刊号,正觉教育基金会(台北),2007,页 68。

  17 《大正藏》册 2,页 225,中 20-26。

  18 “不生法”的意义,请参阅:蔡礼政著,〈《阿含经》之圣法印略探—兼略论不生不灭 法史观〉;《正觉学报》第二期,正觉教育基金会(台北),2008,页 18。

  19 关于生灭法与不生不灭法之间,必然是由不生不灭法出生生灭法,不生不灭法是生灭法 的本源,而且生灭法不可能是生灭的万法的本源。如果有任何违反此说者,必然会产生 至少六种严重的逻辑错误。参请阅:蔡礼政著,〈《阿含经》之圣法印略探—兼略论不 生不灭法史观〉;《正觉学报》第二期,正觉教育基金会(台北),2008,页 5-11

  20 吕凯文著,〈对比、诠释与典范转移:两种佛教典范下的郁伽长者〉,《正观》第 34 期, 正观杂志社(南投),2005,页 9-10。

  21 吕凯文著,〈对比、诠释与典范转移:两种佛教典范下的郁伽长者〉,《正观》第 34 期, 正观杂志社(南投),2005,页 13。

  22 十法界为地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天等六凡业道,以及阿罗汉、缘觉、菩萨与 佛陀等四圣法道。

  23 吕凯文著,〈对比、诠释与典范转移:两种佛教典范下的郁伽长者〉,《正观》第 34 期, 正观杂志社(南投),2005,页 10。

  24 语出阿含部,《大般涅槃经》卷 1:“五者、菩萨舍于王宫,出家学道,成一切种智。” ( 《大 正藏》册 1,页 192,上 1-2)“一切种智”即是“如来藏一切种子的智慧”,意谓涅槃本 际本有圆满的种种功能差别(种子),才使得一切法得以不断地灭尽与出生,显现三界众 生无止尽的生死轮回。菩萨若能圆满实证“一切种智”,就是成就诸佛正遍知的智慧而成 就佛果

  25 可以溯自从声闻上座部分裂出来的声闻部派佛教时期开始。

  26 正确书名为《印度佛教固有名词辞典》。

  27 该文中《增一阿含 31:6》应该是错误的标示,正确应为《增一阿含 38:6》,其中“38” 正确是指“品”数。该部经典是《增一阿含经》〈力品第三十八〉的第 6 号经。该部经虽 然位于第 31 卷而标示为《增一阿含 31:6》,但是以卷数作为标示不能正确无误地指定经 典。例如,以《增一阿含 19:10》代表第 19 卷第 10 号经,将会发现第 19 卷中有二部 10 号经,分别属于〈四意断品〉与〈等趣四谛品〉。此处为尊重引用之原文,故不予变动

  28 吕凯文著,〈从两类《央掘魔罗经》探讨声闻经大乘化的诠释学策略〉,《佛学研究中心学 报》第 11 期,国立台湾大学文学院佛学研究中心(台北),2006,页 41-42。

  29 《大正藏》册 4,页 423,中-页 427,下。

  30 《大正藏》册 3,页 22,中-页 24,上。

  31 吕凯文著,〈从两类《央掘魔罗经》探讨声闻经大乘化的诠释学策略〉,《佛学研究中心学 报》第 11 期,国立台湾大学文学院佛学研究中心(台北),2006,页 56-57。

  32 吕凯文著,〈从两类《央掘魔罗经》探讨声闻经大乘化的诠释学策略〉,《佛学研究中心学 报》第 11 期,国立台湾大学文学院佛学研究中心(台北),2006,页 66-67。

  33 本部经典系吕凯文在该文中所例举的《增一阿含 31:6》,但因其标示方式有错误,故更 正为正确的标示方式。本文以下所列的《增一阿含 38:6》皆指同一部经典,而不再附 注说明。

  34 赤沼智善在该栏的原文为:“以上の材料を大乘化したるもの”,并且说明“この鸯堀摩 罗に关する缠れる经典には下表の七经あり,比较に依つて,その发展の顺序を见るべ し.”(意为:关于此央掘摩罗经,汇集如下表有七部经,根据比较,可见其发展之顺序。) 根据赤沼智善的原文,并没有对七部经典作出“声闻经”或“大乘经”的严格分类。

  35 吕凯文著,〈从两类《央掘魔罗经》探讨声闻经大乘化的诠释学策略〉,《佛学研究中心学 报》第 11 期,国立台湾大学文学院佛学研究中心(台北),2006,页 39。

  36 吕凯文著,〈从两类《央掘魔罗经》探讨声闻经大乘化的诠释学策略〉,《佛学研究中心学 报》第 11 期,国立台湾大学文学院佛学研究中心(台北),2006,页 36。

  37 《大正藏》册 1,页 3,下 13-16。

  38 《汉译南传大藏经》《长部经典一》,元享寺,页 282。

  39 吕凯文著,〈从两类《央掘魔罗经》探讨声闻经大乘化的诠释学策略〉,《佛学研究中心学 报》第 11 期,国立台湾大学文学院佛学研究中心(台北),2006,页 36-37。

  40 吕凯文著,〈从两类《央掘魔罗经》探讨声闻经大乘化的诠释学策略〉,《佛学研究中心学 报》第 11 期,国立台湾大学文学院佛学研究中心(台北),2006,页 57。

  41 赤沼智善编,《印度佛教固有名词辞典》,法藏馆(东京),1979,页 39。

  42 吕凯文著,〈从两类《央掘魔罗经》探讨声闻经大乘化的诠释学策略〉,《佛学研究中心学 报》第 11 期,国立台湾大学文学院佛学研究中心(台北),2006,页 39-40。

  43 吕凯文著,〈从两类《央掘魔罗经》探讨声闻经大乘化的诠释学策略〉,《佛学研究中心学 报》第 11 期,国立台湾大学文学院佛学研究中心(台北),2006,页 39-40。

  44 “四大教法”出于《长阿含经》卷 3,在《增一阿含经》卷 20 中称为“四大广演”,或称 为“四种广说”出于《四分律》卷 58 等等,作为制定经律论三藏经典的标准。

  45 《正法华经》卷 9:“假使有人求菩萨乘至此道场,吾授斯华以为草座,敷佛树下降伏众 魔;具足法鼓,吹大法螺,缘此济度生死之海。”(《大正藏》册 9,页 127,上 8-11。)

  46 《中阿含经》卷 47:【世尊告曰:“阿难!当受持此多界、法界、甘露界,多鼓、法鼓、甘露鼓、法镜、四品,是故称此经名曰多界。”】(《大正藏》册 1,页 724,中 29-下 2。) 《杂阿含经》卷 25:“坏正法鼓。”(《大正藏》册 2,页 178,中 16。)

  47 吕凯文著,〈从两类《央掘魔罗经》探讨声闻经大乘化的诠释学策略〉,《佛学研究中心学 报》第 11 期,国立台湾大学文学院佛学研究中心(台北),2006,页 42。

  48 吕凯文著,〈从两类《央掘魔罗经》探讨声闻经大乘化的诠释学策略〉,《佛学研究中心学报》第 11 期,国立台湾大学文学院佛学研究中心(台北),2006,页 53。

  49 吕凯文著,〈从两类《央掘魔罗经》探讨声闻经大乘化的诠释学策略〉,《佛学研究中心学 报》第 11 期,国立台湾大学文学院佛学研究中心(台北),2006,页 54。

  50 关于赤沼智善与释印顺的意涵,本文不必深究。吕凯文引用他们二位的观点,则表示他 赞同他们的观点。

  51 《大正藏》册 4,页 565,上 18-19。

  52 请参见:水野弘元著,释达和译,《巴利语佛典精选》,法鼓文化(台北) ,2005,页 337。

  53 巴利语《法句经》之四句,赤沼智善在《印度佛教固有名词辞典》日译为:“前に放逸, 后に不放逸なる彼は,月の云を离れし如く,此の世を辉かす”。参见赤沼智善编,《印 度佛教固有名词辞典》,法藏馆(东京),1979,页 40。

  54 引自吕凯文著,〈从两类《央掘魔罗经》探讨声闻经大乘化的诠释学策略〉,《佛学研究中 心学报》第 11 期,国立台湾大学文学院佛学研究中心(台北),2006,页 72-73。

  55 该文所制作的“叙事结构表”即是本文〈表一〉中第(1)至第(7)栏的部分。其原文 请参见吕凯文著,〈从两类《央掘魔罗经》探讨声闻经大乘化的诠释学策略〉之〈附表四〉。 (《佛学研究中心学报》第 11 期,国立台湾大学文学院佛学研究中心(台北),2006,页 72-73。)

  56 关于采用文献学中“经文批判”的考据方法,应该要遵守“文献证据等效原则”的论述, 请参见:林伟仁著,〈《阿含经》十四难有记无记之再议—兼论文献证据等效原则〉,《正 觉学报》创刊号,正觉教育基金会(台北),2007,页 49-98。

  57 《大正藏》册 2,页 84,中 26-下 9。

  58 吕凯文著,〈从两类《央掘魔罗经》探讨声闻经大乘化的诠释学策略〉,《佛学研究中心学 报》第 11 期,国立台湾大学文学院佛学研究中心(台北),2006,页 55。

  59 吕凯文著,〈从两类《央掘魔罗经》探讨声闻经大乘化的诠释学策略〉,《佛学研究中心学 报》第 11 期,国立台湾大学文学院佛学研究中心(台北),2006,页 47-48。

  60 吕凯文著,〈从两类《央掘魔罗经》探讨声闻经大乘化的诠释学策略〉,《佛学研究中心学 报》第 11 期,国立台湾大学文学院佛学研究中心(台北),2006,页 42。

  61 关于大乘经典与小乘经典结集时,所发生的事件,与彼此的关联,请参阅:平实导师著, 《阿含正义》第 1-7 辑。

  62 吕凯文著,〈从两类《央掘魔罗经》探讨声闻经大乘化的诠释学策略〉,《佛学研究中心学 报》第 11 期,国立台湾大学文学院佛学研究中心(台北),2006,页 48。

  63 其实央掘魔罗所证的是菩萨果位而非阿罗汉,因为阿罗汉不必实证第八识如来藏,但声 闻人不懂菩萨所证的内涵与果位,或者基于维护声闻法的立场,故指称其所证为阿罗汉。 见道时即成为阿罗汉,在《阿含经》中所见极多,其原理详见平实导师著,《平实书笺》, 佛教正学同修会(台北),1999。

  64 法界实相的内容只有一种,放诸十方三世皆然,故不可能有“多重意思”。

  65 格兰?奥斯邦著,刘良淑译,《基督教释经学手册》,校园书房出版社(台北),1999,页 18。

  66 格兰?奥斯邦著,刘良淑译,《基督教释经学手册》,校园书房出版社(台北),1999,页 485。

  67 “如实观察”是指对于现象界就如同它的真实样貌而正确无误地观察。《杂阿含经》,《大 正藏》册 2,页 7,下 8、23;册 2,页 17,上 26-27 等等;多处皆强调“如实观察”。

  68 《大正藏》册 2,页 509,中 2-18。

  69 依经文中佛陀所述及央掘魔罗自述见道思惟内容以观,实属不生不灭法而非蕴处界缘起 性空等生灭法,故其所悟其实是菩萨果而非声闻果,唯声闻人结集《阿含经》时说为声 闻果。

  70 《大正藏》册 2,页 281,上 4-5。

  71 《大正藏》册 2,页 281,上 16-18。

  72 《大正藏》册 2,页 281,上 24-27。

  73 《大正藏》册 2,页 378,下 16-20。

  74 《大正藏》册 2,页 378,下 2-4。

  75 《大正藏》册 2,页 378,下 24-25。

  76 《汉译南传大藏经》《中部经典三》〈中分五十经篇〉〈第四品〉 〈86 鸯掘摩经〉,元享寺,页 106。

  77 《汉译南传大藏经》《中部经典三》〈中分五十经篇〉〈第四品〉 〈86 鸯掘摩经〉,元享寺,页 106。

  78 《汉译南传大藏经》《中部经典三》〈中分五十经篇〉〈第四品〉 〈86 鸯掘摩经〉,元享寺,页 107。

  79 《大正藏》册 2,页 511,上 1-2。

  80 《大正藏》册 2,页 511,上 3。

  81 《大正藏》册 2,页 511,上 9-10。

  82 《大正藏》册 2,页 720,上 24-27。

  83 《大正藏》册 2,页 720,中 10-11。

  84 《大正藏》册 2,页 720,中 17-18。

  85 《大正藏》册 2,页 720,中 20-21,然后求出家获准,成为“善来比丘”。

  86 《大正藏》册 2,页 720,中 21-22。

  87 《大正藏》册 2,页 720,中 25-26。

  88 《大正藏》册 2,页 513,下 25-28。

  89 《大正藏》册 2,页 514,上 2。

  90 《大正藏》册 2,页 514,中 3。

  91 《大正藏》册 2,页 515,上 11。

  92 《大正藏》册 2,页 515,中 24。

  93 《大正藏》册 2,页 515,下 19。

  94 《大正藏》册 2,页 516,上 8。

  95 《大正藏》册 2,页 517,上 23。

  96 《大正藏》册 2,页 517,下 19。

  97 《大正藏》册 2,页 519,下 25。

  98 《大正藏》册 2,页 520,下 1-2。

  99 《大正藏》册 2,页 520,下 5-6。

  100 《大正藏》册 2,页 520,中 1。

  101 《大正藏》册 2,页 521,上 18-19,方才见道未立梵行时,帝释已说其梵行甚清净了。

  102 《大正藏》册 2,页 522 ,上 23-24,央掘魔罗所悟的是法界实相如来藏的自性。

  103 《大正藏》册 4,页 703,下 13-14。

  104 《大正藏》册 4,页 703,下 14-16。

  105 《大正藏》册 4,页 704 ,中 3-4。

  106 《大正藏》册 3,页 23,中 10。

  107 《大正藏》册 3,页 23,中 10-11。

  108 《大正藏》册 3,页 23,中 11-12。

  109 《大正藏》册 4,页 424,上 22。

  110 《大正藏》册 4,页 424,上 22-23。

  111 《大正藏》册 4,页 424,上 25-26。

  112 本文引用该文附表三的第二段落,其中第一个段落的主题“介绍本经出席的会众与本经 的法会因缘”与第三个段落“天神与央掘魔罗的对话”,以及后面的其他段落皆与“追佛 事件”完全无关,故略而不录。(吕凯文著,〈从两类《央掘魔罗经》探讨声闻经大乘化 的诠释学策略〉,《佛学研究中心学报》第 11 期,国立台湾大学文学院佛学研究中心(台 北),2006,页 70。)

  113 吕凯文著,〈从两类《央掘魔罗经》探讨声闻经大乘化的诠释学策略〉,《佛学研究中心学 报》第 11 期,国立台湾大学文学院佛学研究中心(台北),2006,页 54。

  114 三明是指天眼明、宿命明与漏尽明。请参见:《杂阿含经》卷 31:“有无学三明,何等为 三?无学宿命智证通、无学生死智证通、无学漏尽智证通。”(《大正藏》册 2,页 223, 中 4-6。)

  115 语出《论语》〈为政篇〉。

  116 “新兴宗教”一词,系学术界概称十九世纪以后,出现数量极多的新宗教、新教派与新 宗教团体。新兴宗教的议题,并非本文所探讨的主轴,故不予申论。

  117 吕凯文在文中将“Gestalt”一下译为“格示塔”,一下译为“格式塔”,并不是妥当的学 术规格。本文择其“格式塔”之译名,一致地使用。

  118 吕凯文著,〈对比、诠释与典范转移:两种佛教典范下的郁伽长者〉,《正观》第 34 期, 正观杂志社(南投),2005,页 49-50。

  119 本文在正文中,将择其“格式塔”之译名,一致地使用。

  120 库尔特?考夫卡(Kurt Koffka)著,黎炜译,《格式塔心理学原理》上册,昭明出版社(台 北),2000,页 287。

  121 Fred Atteneave, Multistability in perception, Scientific American, December 1971, p. 63

  122 库尔特?考夫卡(Kurt Koffka)著,黎炜译,《格式塔心理学原理》上册,昭明出版社(台 北),2000,页 287。

  123 Fred Atteneave, Multistability in Perception, Scientific American, December 1971, p. 63.

  124 Fred Atteneave, Multistability in Perception, Scientific American, December 1971, p. 63.

  125 “阿含”(Agama)的本意是师尊与弟子辗转传来,即是说释迦牟尼佛之所以成就佛道, 就是因为释迦牟尼佛未成佛前,仍为大乘菩萨时,即是跟随之前的诸佛学习而后成就 佛道。因此,成佛之道是师尊与弟子相承,从古佛次第辗转传至释迦牟尼佛的古仙人道 迹。但南北传的所有《阿含经》中,只有《央掘魔罗经》略示成佛之道的真见道意涵, 仍未叙述成佛之道的见道通达位内容,也未叙述修道位的内容及次第。

  126 吕凯文著,〈从两类《央掘魔罗经》探讨声闻经大乘化的诠释学策略〉,《佛学研究中心学 报》第 11 期,国立台湾大学文学院佛学研究中心(台北),2006,页 77-78。

  127 髻智比丘著,《亲近释迦牟尼佛》,城邦文化(台北),2006,页 7。

  128 该文的附表三,请见本文第 173 页的引用资料。

  129 关于一切世间的道德戒律,皆是学习如来藏纯善的功能体性而施设建立。请参阅:陈介 源、蔡礼政著,〈以《阿含经》略论道德的根源—并略评释昭慧《佛教后设伦理学》〉, 《正觉学报》第二期,正觉教育基金会(台北),2008,页 89-100。

  130 本文引用该文附表三的第六段落,其余段落皆与“证阿罗汉”完全无关,故略而不录。 吕凯文著,〈从两类《央掘魔罗经》探讨声闻经大乘化的诠释学策略〉,《佛学研究中心学 报》第 11 期,国立台湾大学文学院佛学研究中心(台北),2006,页 70。

  131 吕凯文著,〈从两类《央掘魔罗经》探讨声闻经大乘化的诠释学策略〉,《佛学研究中心学 报》第 11 期,国立台湾大学文学院佛学研究中心(台北),2006,页 73。

  132 大乘菩萨三聚清净戒律,系指饶益有情戒、摄律仪戒与摄善法戒。《瑜伽师地论》卷 40: “云何菩萨一切戒?谓菩萨戒略有二种:一、在家分戒,二、出家分戒,是名一切戒。 又即依此在家、出家二分净戒,略说三种:一、律仪戒,二、摄善法戒,三、饶益有情 戒。”(《大正藏》册,页 511,上 12-15。)

  133 “藏传佛教”是另一个对真正的佛教进行“攻击性拟态”的组织,因为“藏传佛教”其 实是印度教中性力派渗入佛教,是继承印度所谓的“秘密大乘”而传入西藏成为“喇嘛 教”;因此,“藏传佛教”,应该正名为“喇嘛教”,根本不是属于佛教的支派。然而,不论是“秘密大乘”或“ 喇嘛教”,本质上都不是佛教。由于此议题属于比较宗教学的范围, 故略不申论。

  134 杜正胜著,《新史学之路》,三民书局(台北),2004,页 99。

  135 此处所说“经文批判方法”,是知识性极低的方法,有二层意义:一、所需的知识性基础 极低,就是熟悉语言工具而已;二、所获得的知识性极低,因为对比文字是层次极低的 劳力密集技能,只能获得字句表面差异的讯息,或是语言沟通意义上的可能性。关于“经 文批判方法”的探讨,非本文的核心议题,故不予申论。

  136 髻智比丘著,《亲近释迦牟尼佛》,城邦文化(台北),2006,页 8-9。

  137 组织性的配合,系指论文编辑审查单位丧失其基本审查功能的效度,不能发挥其基本专 业验证的功能,使得论文作者,可以假藉刊行单位的声誉与管道,遂行传播其不当的主张。此处概指国立台湾大学文学院佛学研究中心,以及正观杂志社。本文中所说吕凯文 隐匿文献证据之部分,系与佛学研究中心有关;不实宣称之部分,系与正观杂志社有关。 但是为了简化行文,仅以佛学研究中心作为说明。

  138 此处所指佛学研究中心应作的“经文比对”部分,系指隐匿《出曜经》文献证据之比对, 叙事基本结构漏失诸经都有而且是诸经经文主轴的“追佛事件”之比对,以及央掘魔罗 “证阿罗汉”是诸经所共通之比对等等应行比对之事项,为简化行文,不一一枚举。