3.《阿含经》对存有之定义----蔡礼政

  《阿含经》对存有之定义

  蔡礼政

  东海大学企业管理研究所硕士

  摘要

  本文综观东西方宗教、哲学中,西方哲学、京都学派、梵我思想及道教,与佛教对存有的定义,有极大的差别。其中最关键的差异在于:佛教是以经验主义的实证精神作为定义之核心,而东西方其他所有的宗教、哲学体系则皆主张存有是不可知、不可证的。

  根据《阿含经》佛陀所定义的存有,具有宇宙及生命根源的意义,并且是以人人皆可实证生命本原而定义。佛教此种特有的存有定义,在佛教经典中不是一个孤证,是符合佛教的缘起教义。本文分析此种实证意义的存有定义,有三个成立要件,并且引申出三个具操作性意义的判断原则,对于想要实证生命本来面目的人,提供判断是否亲证生命本原之依据,是极具启发性的判断原则。

  对于关键论点──实证的可能性,本文对于哲学史上主张存有是不可知、不可证的理由中,归纳出三种重要的理由:

  1、人类的生命、能力仅具有限性,故无法实证具无限性的宇宙根源。

  2、具有无限性者必是宇宙的根源。

  3、康德的先验哲学认为道德公设足以作为实践理性宗教的充分理由,不必以事实验证论证的前提。

  上述三种理由错误的原因,皆是忽视实证的重要性所致。《阿含经》中提出实证主义的存有定义,主张将一切哲学理论回归事实的检验,对于宗教及哲学注入突飞猛进的契机。

  关键字:存有、本体论(ontology)、梵我不二、京都学派、先验哲学、二律背反(antinomy)

  一、绪论

  西方哲学二千多年来的第一哲学论题──“存有”(being),经过无数著名的哲学家提出无数的理论来定义其意义。然而,人类面对著共同的宇宙及生命的现象,但是这个现象根源的事实真理应该只有一个。具有悠久历史的东方哲思之一的佛教对“存有”的定义是如何?本文希望提出具操作性意义的定义,能为东西方共同的哲学思想提供新的养分,为所有生命指引出最终的归依处。

  “存有”(being/existence)本来并不具现代所理解的义涵,只具“是者”(being/to be)之义;“是者”这个概念,来自希腊文的“einai”1动词;在希腊哲人巴门尼德(Parmenides,500BC)的思辨下,利用此动词的普遍用法,说明其普遍性。因为思想的内容需要由“是”来表述,思想的对象即“是者”,思想的内容与思想的对象是同一个东西。巴门尼德定义“是者”有不生不灭、连续性和完美性的性质,是一个有固定形体的滚圆的球体,是宇宙的“本原”(arche/nature)。2

  亚里斯多德(Aristotle,384/3-322BC)则更进一步扩展其哲学意涵,将第一哲学的对象归结为“是者”,“‘是者’的哲学意义是‘实体’(ousia),而‘实体’的每一种意义都可以通过对系词‘是’的逻辑功能的分析而得到。”3“是”有三个逻辑功能:“一、判断的联结词……‘S是P’。S是主词,P是谓词,需要系词‘是’的联结才能成为判断。二、指称主词自身……如在英语里,说‘Sis.’的意思是‘ThereisS.’。……S没有任何谓词,‘是’也可以指称S自身。三、表示被定义的概念与定义的等同,定义的形式是‘S是Df.’。……定义与判断不同,判断的谓词表述主词,被表述的词与表述词的位置不能互换,……但被定义的词与定义的位置却可以互换而意义不变。”4这三种逻辑功能相对应“是者”三种哲学意义:

  1、实体(substance)与属性:从“S是P”的判断形式看出,S在先,P在后,则将主词与谓词分属两类逻辑范畴──主词所属的范畴是“实体”,谓词所属的范畴是“属性”。

  2、第一实体与第二实体:“是”可以指称S自身“这一个”是第一实体,“这一个”表示“是者”指称的个别事物的存在,个别事物是第一实体,属和种是第二实体,引申出“存在”的意涵。

  3、第一实体5与定义:定义的逻辑形式,表示主词与定义之间的等同关系,定义表达的“其所是”(tiestin/whatitis)或“本质”(essense)就是实体本身。6

  亚里斯多德认为由三类实体构成世界:“第一类是可朽的运动实体,第二类是永恒的运动实体,第三类是永恒的、不动的实体。第一类是地界的个体,第二类实体是天体。这两类实体都是可感的、具体的物理实体,由形式和质料组成的。第三类实体也是个别的,但却不是可感觉的对象,也没有质料;它不属于经验世界,而是神学研究的神圣实体,亚里斯多德称之为‘神’(theos)。亚里斯多德关于神的概念有三层意思:第一、不动的推动者或第一推动者;第二、纯形式或纯活动(entelecgeia);第三、纯思想或思想的思想(noesis noeseos)。……纯思想不能有任何外在对象,否则它将追求一个外在的目的。因此,神是一个思想实体,永恒地思想自身,神的活动是思想活动。至于神对自身的思想活动何以能够成为引起物理实体运动的推动力,这是一个谜。”7“‘是者’范围最广,地位最高。没有一样东西不属于‘是者’的范围,但其他科学只研究‘是者’的某个部分或性质,只有第一哲学才研究‘是者’自身和本质属性。”8由此开启西方哲学以“是者”为对象的研究,探讨宇宙的根源自身是否“有”、“存在”的哲学命题,形成现代哲学思考的义涵──“存有”。9

  随著基督教的传播,希腊自然哲学中视为本原的理神论,受圣经传播的影响被赋予人格的意义。探讨宇宙本原的哲学命题,也基督教化为探讨“上帝是存有”的命题。亚里斯多德将神视为是存在的、永恒的、不动的实体,是不动的推动者,也是第一推动者。但祂不属于经验世界,是人类无法以感觉器官加以确认的,是神学研究的神圣实体,也是不可经验证明的。除了神之外的实体都是存在的,是人类可以利用感觉器官确定的、可感的、具体的物理实体,是可以经验证明的。存在是涵盖不可证得的神及可以证得的万事万物。西方哲学承续亚里斯多德非经验主义的本体论(non-empiricalontology)概念一直沿续至今,归纳如下:

  1、以观念上推论的方式证明:存在就是存有。安瑟尔谟(St.Anselm,1033-1109)说:因为上帝是具有所有伟大完美的属性,而真实存在比只存在观念中更具完美性(perfection),所以上帝是真实存有。

  2、以人类的需要或理性宗教的道德实践需要来证明。例如:为了道德实践,伏尔泰(Voltaire,1694-1778)说:“即使上帝不存在,也要创造一个。”“整个自然都在高声地告诉我们,上帝是存在的。”10伊曼奴尔·康德(Immanuel Kant,1724-1804)以理性宗教的道德实践所必需之公设,证明上帝的存在。

  3、以人类的有限性无法证得无限性的上帝,故只能以信仰来证明。

  第1类安瑟尔谟的证明方法,同样的可以证明经验主义的本体论优于非经验主义的本体论,因为对于人类而言,可经验证明的本质、属性,比不可经验证明的本质、属性更完美。然而,西方哲学并没有真正经验主义的本体论者。11

  第2类以人类的需要而设立上帝的主张,正好反证了“上帝创造人类”的主张,所以路德维希.费尔巴哈(LudwingFeuerbach,1804-1872)说“先是人没有知识和没有意志地照他自己的模样创造出上帝来,然后,这位上帝才有知识和有意志地照他自己的模样创造出人来。”12康德的道德公设论证,只是确认了上帝的不可经验证明,必需经由人类设定不可挑战的权威公设才可能存在。

  第3类以有限和无限的数的观念来预设人类与宇宙根源的性质,作为人类无法经验证明宇宙根源的根据。是承续希腊“数本原说”的概念。相反地,佛教学者日本京都学派的创始者西田几多郎(Kitaro Nishida,1870-1945)认为:“意识不被对象化,而还归其当下的自己,超越时空与一切知性范畴的决定,便是纯粹经验。这是一种当下的、直觉的、神秘的意识。西田也把这种意识状态称为场所(place)。而

  此时的意识是空的、一无所有,故也是绝对无的场所。这便是终极实在(ultimatereality)。”13“意识关联到谓词方面,而主词则指意识所指向的东西。当谓词方面的范围(场所)不断扩大,表示意识更能完整地包摄主词方面的东西。理论上,这范围可无限量扩大,因而意识的包容性也可趋于无限。”14并且“以意识作为唯一的实在。”15“一切事物或存有,在绝对无的场所中被包摄起来。”16“纯粹经验的统合力量则有其形而上的根源,因而可以说无限。”17“我们的上帝必须是宇宙的内在的统合力量。祂使天体和地球运转,养育在它们之中的形形色色的事物。除了这种力量之外,便再没有上帝了。”18西田几多郎主张意识的无限性,而人类可以亲自体验意识的纯粹经验。但是西田几多郎忽略了佛教创始者释迦牟尼佛的训示:一切的生灭法皆是缘起法,缘起法都必需依他缘而出生,意识是此世所出生,是具缘起性的生灭法,不可能是宇宙的根源。至于统合纯粹经验的宇宙根源,西田几多郎认为是不能了解的,将之等同于西方哲学中不可经验证明的上帝。

  以人类生命的有限性来限定人类无法实证无限性的上帝,或以纯粹经验的意识能超越时空而具有无限性,便认为具有无限性的意识是唯一的实在;既然是唯一的实在,意识应该就是宇宙的本原。然而这样的主张不但违反佛教的基本教义,验之于常识及医学事实也是不相符合,故必须另立一个不可经验证明的上帝做为宇宙根源。以有限作为人类自我的限制,或以某些假设的无限性,以违反事实的猜测性论述,能够是哲学所标榜的理性客观的正确论述吗?

  东方哲学中古印度《奥义书》的“梵我不二”,从四吠陀中想像的“彼一”(tadekan)发展出原人思想(purusa)。认为宇宙全体就是一个具体的原人永恒不死,祂的各个部分就是宇宙的各个部分及一切现象。祂住在天界又周遍人类心脏当中的小空处,故人这个小宇宙的本性等于原人大宇宙的本性。经过《净行书》到《奥义书》的演变而成为:梵是唯一的实在,是全世界之主,一切是梵自身发展所成,所以一切是梵的身体,一切住在梵中,而各自保持梵的自相,因而灭后将再回归梵当中。而“我”(ātman)指意识从醒位、梦位、眠熟位到死位中,从意识受外境束缚限制的不自由状态,逐渐超出束缚而达到最自由喜乐的绝对状态。19而且“梵(我)”是本有常住,是离于对待的纯主观的主体,不是被认识的对象。20

  从梵我不二的理论似乎可以看到京都学派理论的根源,同样是以意识的自由状态作为唯一的实在。但由于验诸意识是具生灭性的事实,就不得不再将意识联结到一个周遍宇宙而不可认识的“梵”或“上帝”。梵我不二是佛教发展的背景环境,京都学派理论亦发展自佛教的理论,那么《阿含经》是现存最能代表佛教教义的重要文献,经中是否也建构同样理论架构?

  东方哲学中,原属中国的道家对于“存有”的界定,以老子的道德经为最高的指导。老子提出“道”为宇宙间万事万物从最初到未来一直运作不停的自然规律。“道之为物,惟恍惟惚”,却表明了道的不可名状、不可证得的本质。因此,中国道教同样认为宇宙根源是不能由经验了知的。

  那么佛教创始者释迦牟尼佛所主张的“存有”定义是如何呢?哲学领域对最上层根源的探讨,仅能止于概念上的推论而已吗?有限性真的是人类永远无可逃脱的限制吗?无限性是验证宇宙根源的有效准则吗?

  二、有无的定义

  在讨论本原存有之定义前,应先了解佛陀对不具本原意义的“有”“无”之定义。

  《杂阿含经》卷2第37经:

  尔时,世尊告诸比丘:“我不与世间诤,世间与我诤。所以者何?比丘!若如法语者,不与世间诤。世间智者言有,我亦言有。云何为‘世间智者言有,我亦言有?’比丘!色无常、苦、变易法,世间智者言有,我亦言有;如是,受、想、行、识,无常、苦、变易法,世间智者言有,我亦言有。世间智者言无,我亦言无,谓色是常、恒、不变易、正住者,世间智者言无,我亦言无;受、想、行、识,常、恒、不变易、正住者,世间智者言无,我亦言无。是名世间智者言无,我亦言无。比丘!有世间、世间法,我亦自知自觉,为人分别演说显示;世间盲无目者不知不见,非我咎也。”21

  经文首先说明佛陀不和世人诤辩,是世人与佛陀诤辩,因为佛陀说的是“如法语”。“如法语”的现代说法是“实事求是,恰如其分的说明诸法的事实真相”,事实真相简称为“实相”。单纯的述说事实的真相,当然不是与人诤辩;因为凡是认识事实真相者,也将不可避免的会说出同样的话。因此“事实真相”是检验所说真伪的唯一标准,是实证的基础。

  接下来说明佛陀随顺世人的言语表义,不与世人发生在言语表义上冲突的立场。佛陀说“世间智者言有,我亦言有。”“世间智者言无,我亦言无。”我们要注意佛陀在说“世间智者”时,同时意谓著佛陀本身是“出世间智者”的意涵。并凸显出佛陀与世人的见解基本上是“出世间智者”与“世间智者”的差异。

  佛陀说:无常变化的五阴出现,他只是随顺世间智者而说“有”。事物出生了,未来一定会消灭,世间智者都称这种事物的出生与存在为“有”。佛陀指出“有”的称呼是具矛盾性的,但佛陀随顺这样的称呼来教导世人。因此表达出佛陀对“有”的定义:以世间智者所能指称出来的所有范畴来定义“有”。

  佛陀又说:五阴消灭中有它的常住性,他只是随顺世间智者而说“无”。事物消灭又能够再出生,一定有能够出生事物的另一个常住性,世间智者都称这种事物的消灭为“无”。佛陀指出“无”的称呼是具矛盾性的,但佛陀随顺这样的称呼。因此表达出佛陀对“无”的定义是:以世间智者所能指称出的所有范畴来定义“无”,不将世间智者所不能指称出来的能出生事物的另一常住性称为“无”。

  佛陀认为一切世间智者将事物的出生及消灭称呼为“有”“无”,是具有矛盾性的用语,但为了不与之发生言语表义上的冲突,随顺这样的用语,而反过来以之定义“有”“无”所指称的范围。“有”与“无”是以世间智者所能指称的范畴为范围。

  “有”在佛教中可以与“世间”视为同等的意义的。因此,世间可以略分为“三有”即“欲界有”“色界有”“无色界有”。或细分为“二十五有”,将世间做不同的分类,加以解说不同的“有”的差别及形成原因。

  “无”又是什么意义呢?基本上有三种意义:

  1、三有、二十五有未出生前,“无”三有、二十五有;

  2、三有、二十五有消灭了,“无”三有、二十五有;

  3、过去不曾出生过,现在没有的,未来也不会出生的事物称为“无”,如佛陀常以“龟毛兔角”说明。

  那么第1、2种能够说是“无”吗?这两种意义与第3种的意义相同吗?这些三

  有、二十五有的所有事物,终究是要消灭的,消灭了,还可以称为“有”吗?出生前,可以称为“有”吗?这就是佛陀所说的世间智者指称的“有”“无”的矛盾性。这样的矛盾性,现代的学者亦有论及。譬如:现代学者威廉斯(C.J.F.Williams)认为“苏格拉底存在”,这个命题事实上已经内含于“苏格拉底不再存在”以及“苏格拉底可能从未存在过”这两个意义而加以论述22。

  这里佛陀定义的“有、无”是与现代哲学定义“存有”(existence,being)是相通的,不论其论述是否具本原意义。因为有无是从生灭的现象加以定义及论述的,是从古到今的世间智者(包含东西方哲学及宗教家)所能论述的范畴。这其中隐含另一个意义,就是:即使从古到今一切世间智者,对具有本原意义的存有提出的任何假说、理论或推论,全部是包括在“有无”的范畴中。因为这些世间智者所能观察到的范畴,只限于具矛盾性称呼的生灭法;他们所提出的假说、理论及推论,亦是属于具生灭性的“有无”范畴。假说、理论及推论未出现前是“无”,出现后是“有”,未来人类居住环境毁灭后,一切皆“无”。

  有无所定义的范畴也是缘起法的范畴,因为缘起法定义一切法“此有故彼有,此灭故彼灭”,皆是有生有灭之法。缘起法是世间智者所说的存有、有与无。23那么具“出世间智者”的佛陀与“世间智者”的差别是什么?佛陀定义具有本原意义的“存有”内涵又是什么呢?

  三、本原存有之定义

  《杂阿含经》第37经说生灭变化的五阴中有“常、恒、不变易、正住者”24,是佛陀自身“自知自觉”的内容,为世间人作各种的分别及说明,希望能够显示给世间人也能够知觉。可是世间人就像是瞎了眼睛一般,不知道也观察不到佛陀所说的“常、恒、不变易、正住者”是什么。而这不是佛陀的过失。

  经中说“色是常、恒、不变易、正住者,世间智者言无,我亦言无;受、想、行、识,常、恒、不变易、正住者,世间智者言无,我亦言无。”以世间智者只能观察到生灭法,便将五阴灭尽称为“无”。但是五阴灭尽后,实际上是还有一个常恒不变易的正住者存在著,并不是断灭。以这样的论述凸显出正住者永恒存在的特性。然而,正住者永恒的存在,并不是一种推想或猜测,是佛陀亲身“自知自觉”而实证的。而且这种实证性,并不只限于佛陀本身而已,是可以“为人分别演说显示”,令一切依教修行的人也同样的实证正住者。若是正住者只限于佛陀才能实证,那么便没有“为人分别演说显示”的必要了。而且推理上,不应该有佛陀,除非佛陀不是经由人的修行而成就,而是“人永远为人,佛陀永远为佛陀”的种姓制度思想下的佛陀。然而,佛陀是主张众生平等,主张打破种姓制度,主张人是可以经由修行而成佛。所以,已成佛的佛陀因为慈悲而“为人分别演说显示”成佛之法25,希望众生皆能同样实证正住者。因此,本原存有之定义:由佛陀自知自觉,依佛陀教导,可以令人知觉到在五阴的生灭现象中常恒不变易的“正住者”。根据本原存有之定义,成立三个要件:

  1、在五阴的消灭中“常、恒、不变易、正住者”。表示与五阴在一起有常恒不变易的正住者,而且在五阴消灭时仍然不消灭的正住者。这个要件引申出三个具操作性意义的判断原则。

  甲:“永恒性”的判断原则:正住者在五阴灭尽时仍然不灭,而正住者现前存在的事实,往前、往后推论26,都找不到正住者灭的时候,确认正住者是不生不灭的。

  乙:“非蕴”的判断原则:正住者与五阴在一起。五阴是生灭的,正住者是不生灭的,两者属性截然不同,所以正住者绝不同于五阴。丙:“非离蕴”的判断原则:凡不与五阴在一起的,不是定义中的正住者。

  2、佛陀对正住者的属性、功能是“自知自觉”的,不由他悟。

  3、经由佛陀做种种分别及说明,任何人皆可能“知觉”正住者的属性与功能。要件1乙、“非蕴”的判断原则:以五阴消灭而正住者不消灭,将两者属性作截然不同的区分,表明正住者绝非五阴。这是一个重要的操作性定义,即是当五阴的范畴内容可以彻底了解后,正住者才能被确定。为什么这样说呢?因为前述世间智者只能认识到生灭法的部分,常恒不变易的正住者仅是佛陀一人所自知自觉的。学佛人的首要课题便是了解五阴的内容,如果对五阴内容不了解,便会对正住者产生错误的认定。所以,在《阿含经》可以看到对五阴内容重复解说的记录。当对五阴有彻底的了解,便能观察到任何三界众生的五阴内容确实是生灭的,其中没有一法可符合正住者不生灭的属性。

  要件1甲、“永恒性”的判断原则:在众生五阴完全消灭时,发现有不灭的正住者时,便可推论正住者没有消灭的时候。因为众生一期生命五阴完全灭尽而正住者不灭,那么五阴未灭时,正住者也必然同时与五阴在一起。往前推论到入胎时,甚至前一世的五阴也必然和正住者在一起。往后推论,未来世的五阴也同样与正住者在一起,故正住者是具永恒性的。若五阴灭尽而无正住者,那么生命便成断灭;从无尽的过去到现在,应已死尽一切生命。

  要件1丙、“非离蕴”的判断原则:正住者与五阴在一起,这个判断原则的重要性在于:正住者具有出生五阴的重要功能性,所以五阴与正住者必须在一起才能发生这个功能性。因为生灭法是缘起性空、空无自性的法,那么空无自性的法——五阴——如何能够自行生起呢?下文将举证经文说明五阴、十二因缘皆由正住者所出生,所以正住者必然与五阴在一起才能展现此功能。

  要件2,以佛陀“自知自觉”作为能够确认正住者的方式。“知觉”就是眼耳鼻舌身意等六识的感官功能,而正住者是知觉的对象。意谓:正住者是可以经由六识的感官功能而认识,即是所谓的“现观”27、“证悟”或称为“神秘经验”28。若合并要件2和要件3,即任何人在遵照佛陀教导而正确修行的前提下,都可如同佛陀一样证悟时,“神秘经验”的说法就不是一种恰当的说法。例如榴槤这种水果在南洋号称“水果之王”在尚未进口台湾时,对台湾的居民而言,听到有人对它的味道作种种称赞,也有人作种种厌恶的表示;它对身体的影响也一样,有的说它对身体很有益处,也有说它并无益处,种种的说法。对台湾的居民而言,吃榴槤及对它的了解,似乎是很神秘的。但当榴槤一进口之后,亲口一尝它的味道,立即知晓。久吃之后,对何时吃它最恰当、最香,身体状况何时应避免吃它,何时最有益,便能了解,神秘就消失了。因此,对任何人皆可亲身验证者,或某些人可以体验者,说是神秘经验并非正确。若以“神秘经验”的用语作兴趣的取舍,对以宇宙一切事物为研究范围的哲学界而言,并不恰当,乃至因此认为这不属哲学的研究范畴,实有武断之嫌。

  再者,正住者具永恒性,而且是知觉的对象,因此正住者应当是实体,除此之外别无实体。实体的定义是:一个可实证且不依赖其他任何事物而永恒存在者。正住者具有常恒不变易的属性,从“苏格拉底存在”的相似命题中──“常恒不变易正住者存在”的命题,永远为真。正住者不是被赋予属性而出生的29,正住者自无始劫以来本来就存在,在地球形成前乃至宇宙形成前便已经存在,未来仍会一直存在下去,所以该命题永远为真。这个命题永远为真不是因为这个命题本身是套套逻辑(tautology),而是正住者是一类实体,具永恒性可以让“苏格拉底存在”的相似命题永远为真,却不会发生“苏格拉底存在”命题内含的矛盾。这种永远令该命题为真的实体──正住者──便是佛陀所定义具本原意义的存有。然而为避免语言上的混淆,佛陀常以“不生”“不灭”“不生不灭”来代替具本原意义的“存有”一语。

  相对的,五蕴──色受想行识──都是变易法、生灭法、缘起法,皆非实体。色蕴,现代称为物质,虽然是人类具体可感知的对象,但是现代科学已证明,物质是由更小的粒子聚合而成的,那么什么是最小的粒子?是单一或是几种或是其他可能,目前并无定论。可以确认的是,物质不是生命的必备30,亦非根源。因为单纯的物质聚合并不会是生命。至于受想行识四蕴是生灭缘起的心法,亦非实体。

  有学者认为“佛教生命论之不共世间者,就在于它虽然陈述生命流转诸趣的事实,却坚决否认在流转的过程中,有各各独存而又常恒不变的实体之‘我’存在。”31这样的论述违反上述的定义,也将《阿含经》对“我”的定义错解。首先,依经中佛意及歴史事实,佛教之不共世间者最主要在于,佛教主张可以实证的宇宙根源,并且在歴史上有许多佛陀弟子证悟的记录;而一切的世间智者皆主张不能实证的宇宙根源,且仅能止于对宇宙根源的猜测与想像。其次,本文举出《大正藏》中之《杂阿含经》第37经确实记载常恒不变易的正住者与五阴的截然差别,而该经典亦称为《我经》,则是另一旁证。32另外,人类对“我”的认识仅限于五阴生灭法,而犯了二种错误:1、自我觉知有一个“我”;2、想像这个“我”是永恒存在。从前述定义可知,世间智者可认识的五阴是生灭法,在五阴生灭法中自我觉知有“我”(我见)。若对自我觉知的“我”加以分析,实际上是意识的功能,是虚幻生灭的,却想像虚幻生灭的“我”是永恒的(非我计我);五阴灭尽仍有正住者不灭,却不认为正住者是永恒的“我”(我计非我)。这是四颠倒中的“我颠倒”。声闻法是在五阴生灭法中观察确认,五阴中的一一阴没有一法真实常住,因此断除“我见”而成就“无我”法的实证,但并不因此而否定常恒不变的实体之“我”。

  要注意的是:正住者是永恒的“我”,与人类因识阴功能所自我觉知的生灭性的“我”,在意义上已完全不同。后者是生灭虚幻的,故说“非我”、“无我”,前者永恒的“我”33,世人只能想像、猜测,佛陀却为世人分别显示之。因此本原存有定义中的正住者,在实际意义上,是生命流转的过程中,各各独存而又常恒不变的实体。至于永恒的正住者是否会有梵我、神我的色彩34,后文将进一步分析。

  要件2意涵:佛陀自身是第一位证悟者,佛陀这种宣示,是一种“傲慢”吗?傲慢,是因为非事实而夸大妄说,才能称为傲慢;如果是依据事实而说,不论任何人来说,也都会说出同样的事实,便不是傲慢。合并要件3佛陀说任何人皆可同样证悟而实证正住者,所以要件2并不是一种傲慢。从第一章绪论的回顾中,东西方的哲学理论都认为宇宙根源是不可知觉的,唯有佛陀主张宇宙根源是可知觉的,而追随的弟子中也有许多人可以知觉到,所以要件2是一种客观而符合事实的叙述,便不是傲慢。这也呼应了“如法说”所具有客观性事实的意涵。

  合并要件2、3可知佛陀与任何证悟者对正住者的属性、功能,必然会达成一致的结论。而经典则记录了正住者的许多重要属性、功能,以作为未来证悟者彼此之间的确认依据,故佛教经典之内容亦称为圣教量35。又佛陀要确认其他人是否也一样实证了正住者,必然是保留正住者的某些重要的属性、功能而不作说明,然后再根据自称证悟者对正住者的属性、功能的描述,来判断所证是否正确。保留不说的内容就是“不可说、不可说”的内容,是经中所说的“如来秘密”36,这也与后续中国禅宗“勘验”之说不谋而合。

  有学者认为“经并没有什么论证,往往只是在言词中表示出对世间事物的某种看法。但缺乏对这种看法的论证,这尚不足以构成哲学。故此,我们通常不把佛经视作具有丰富哲学成分的文献。论却有所不同。在论之中,往往发现到不少严谨的论证,论即以这些论证来证立经中所述的种种义理。只有提供出论证,才能算作哲学。”37这种认知,轻忽了“如法说”的意涵。哲学的目的在探究宇宙的真理,真理植基于事实。然而,人的观察能力却仅限于生灭法,因而产生种种颠倒的见解。经典为对治颠倒的见解,依照事实真相提出“对世间事物的某种看法”;在提出种种看法中,背后有其对宇宙根源事实“绝对的一致性描述”。此“绝对的一致性描述”完全指向本原存有的定义,因此构成佛教的核心教义,这其实正是提出了论证;但到目前为止,哲学却仍然无法对宇宙根源提出明确的论证,推为不可知觉的。佛教经典既对宇宙根源提出了论证,一切佛教经论必然要以此本原存有的定义为依据,而不能违反;若有违反,即是违背事实真相。因为此本原存有的定义是可实证的,是符合事实真相的。若是只有论证而违反事实真相──“不如法说”,不能称为哲学,因为违反哲学的目的。经典对世间事物的“如法说”,符合哲学的目的,当然构成哲学,而超越哲学,这或许是哲学界所必需省思之处吧!对于论证应符合事实的重要性,将于后文中进一步探讨。

  从上述本原存有的三个要件及前述对有无的定义,非常清楚的区别出“本原存有”的定义与不具本原意义“有无”的定义,两者是绝不相容的两个集合,是非常严谨的定义。正住者具永恒的属性,并且是可知觉的实体,与五阴是生灭、暂时而有而无,是完全不同的。因此根据定义,常恒不变易的正住者是“非有非无”──因为“有”是指由缘起法、具足成熟而出生的事物之集合,正住者不是缘起法所生之事物,所以不是“有”(非有);但也不是“无”(非无),正住者是确实可知可证

  而永恒存在的实体,当然不能称为“无”。因此,正住者是不生灭法,必然是“非有也非无”。“非有非无”这样的用语是完全符合现代的集合概念,与“否定原理”完全无关。38

  综合而言,《阿含经》中佛陀对本原存有的定义,确实是划时代的主张。长久以来东西方的哲学研究都认为:判断一门学问是否科学的标准,取决于它是不是一个演绎体系,而不取决于它如何认识和证明演绎的前提。39于是哲学家设立种种不同的前提,推论出不同的宇宙根源,但却都无法验证。《阿含经》中对本原存有,则提出一种实证精神的实质探究,认为任何人都可以实证;而这种实证是具一致性的,因为实证是对事实真相的确认。

  现代自然科学突飞猛进是由于实验精神的注入,将一切自然科学回归到事实上来。因为事实是可以一再的验证,即使不同的人主张不同的看法,经过实验的方式必然得到相同的结果。同样的,《阿含经》中提出实证主义,将一切哲学理论主张回归事实的检验,所以阿含的正确研究,无疑地亦将为哲学领域注入突飞猛进的契机。关于实证正住者之相关论题,例如:人类的有限性能证得无限性的宇宙根源?实证主义与康德主张的先验主义,何者具合理性?将于后文中探讨。

  四、《阿含经》中相关的述说及其意义略探

  既然佛陀主张正住者是可以实证的实体,那么《阿含经》中必然会有叙述其具体属性、功能之记载,才足以证明正住者确实是佛陀亲自实证的,以及本文提出对存有的定义所作的论述,确实是符合佛陀的初衷。《阿含经》中确实是有许多相关的记载,值得进一步加以研究。然而,此系旁论,故仅以《阿含经》为限,略举一二以供参考证明。《杂阿含经》卷2:

  如是我闻,一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时,世尊告诸比丘:“有五种种子,何等为五?谓:根种子、茎种子、节种子、自落种子、实种子。此五种子不断、不坏、不腐、不中风、新熟坚实,有地界而无水界,彼种子不生长增广。若彼种新熟坚实、不断、不坏、不中风,有水界而无地界,彼种子亦不生长增广。若彼种子新熟坚实、不断、不坏、不腐、不中风,有地水界,彼种子生长增广。比丘!彼五种子者,譬‘取阴俱识’;地界者,譬‘四识住’;水界者,譬‘贪喜’。”40

  此经中以“取阴俱识”作为正住者的异名,以表显其特有的意义。“取阴俱识”表示正住者是与五取蕴在一起的识,符合要件1丙“非离蕴”的判断原则。“五种子”譬喻取阴俱识,五种子“不断、不坏、不腐、不中风、新熟坚实”来譬喻正住者的“常恒不变易”,所以正住者也有“种子识”的异名。种子识有五阴的种子,能够出生增长五阴,所以种子识有“生长五阴的功能”。从胎生学入胎的角度,若是种子识不与五阴在一起,便不能发生生长五阴的功能。从生长发育的角度,种子识具有生长五阴的功能,这个功能一定造成种子识与五阴在一起的结果,一直到生命终止,五阴坏灭。这是正住者具有生长五阴及毁坏五阴功能性的具体举说。《杂阿含经》卷12:

  云何为因缘法?谓:此有故彼有。谓:缘无明行,缘行识,乃至如是如是纯大苦聚集。云何缘生法?谓:无明、行,若佛出世,若未出世,此法常住,法住法界。彼如来自所觉知,成等正觉,为人演说,开示显发。谓:缘无明有行,乃至缘生有老死。若佛出世,若未出世,此法常住,法住法界。彼如来自觉知,成等正觉,为人演说,开示显发。谓:缘生故,有老、病、死、忧、悲、恼苦,此等诸法法住、法空、法如、法尔、法不离如、法不异如。审谛真实、不颠倒,如是随顺缘起,是名缘生法。谓:无明、行、识、名色、六入处、触、受、爱、取、有、生、老、病、死、忧、悲、恼苦,是名缘生法。41

  此经说有“因缘法”及“缘生法”。因缘法是说“此有故彼有”,即是缘起法;而一切世间法都是因缘聚集而出生的生灭法,因缘法是彼此相依相聚而生。往上追溯一切缘起法生灭的最早源头是什么呢?就如亚里斯多德追寻推动宇宙的第一因是什么?就某一单独的缘生法而言,事实上出现后终将灭尽,灭尽之后如何能够再使之生起呢?

  就缘起法“此有故彼有”的定义分析,缘起法不应该等于因果关系的法,因为“此有故彼有”所说明的只是一种“相关关系”,而相关关系不必然是因果关系。大卫?休谟(David Hume, 1711-1776)对经验知识基础的考察,集中于对因果关系的探寻,追问因果关系的基础是什么?休谟问对了问题,却答错了问题,他自已的回答是:没有一种知识可以解释因果关系的理由,因果关系的推论只是一种习惯。42 此经的解说作了这样的解答:因为有缘生法,就必然会显示出正住者确实存在而实有,不论佛陀是否出现世间;“此法常住,法住法界”指的正是常恒不变易的正住者,正住者是佛陀亲自所知所觉,并告诉一切世间人它的存在。由于它,十二因缘法才能够出生;由于它,十二因缘法才能不停地转动而能够“随顺缘起”。意思是说,一切生灭法的生生灭灭,皆是正住者的功能;一切生生灭灭的生灭法间的联系,也都是正住者。由于正住者所具备的永恒性及出生一切生灭法的功能,才使得十二因缘法得以运行,也使得“此有故彼有”的相关关系能够成为因果关系。因此,经典中佛陀解释“此有故彼有”的缘起法时,能够以因果关系作推论的解释,并能以现观来证明确属事实,是因为背后隐喻有缘生法的缘故。所以,缘起法的“此有故彼有”能够成立因果法则,是以正住者能够出生一切法的功能为前提,正住者是一切法的根本因,是推动一切法的第一因。43 这样的解答,也同时回答亚里斯多德的疑问,及“缘起性空”的缘起法如何能够被推动而永不止息。

  十二因缘法与正住法的关系是“此等诸法法住、法空、法如、法尔、法不离如、法不异如。”是说:由于正住者永恒存在,使得十二因缘法能够借由正住者不停的出现在世间而运转不停(法住);使得十二因缘法能够出生又灭尽,灭尽又出生(法空);令十二因缘法相似于正住者的“如”性(法如)44 ;令十二因缘法正确的运作不谬误(法尔);十二因缘法不能离开正住者而运作(法不离如);十二因缘法不能与正住者割裂(法不异如)。清楚的说明一切生灭法的因果关系,是由于正住者的功能性本身就是如此。

  休谟的问题之一:“我们为什么断言,那样一些的特定原因必然要有那样一些的特定结果呢?”45“我们从因到果的推断,不是单从观察这些特定的对象得来的,也不是由于我们洞察对象的本质、因而发现它们彼此的依赖关系而得来的。”46我们的心灵永远可以想象任何原因而来的任何结果,甚至永远可以想象一个事件为任何事件所跟随;因为“凡可以清楚地被想象的东西都可能存在;而凡是在任何方式下被清楚地想象的任何东西也就可能以那种方式存在。”47然而,验之于事实,却不如此。休谟的结论是:一切因果推论都建立在经验上,一切经验的推理都是建立在“自然的进程是永远一致地继续同一不变的”48 进行下去的假设上。休谟的问题是问对了,但是休谟在推论的事实依据上,见不到可实证的正住者,因此作了错误的推论及结论。我们可以想象:“一个事件为任何事件所跟随”,如果这样的想象就是事实,这个世界将是一个混乱而没有因果关系足以推论的世界。但是,真实的世界事实上却不是如此,真实世界的因果关系次序,是因为正住者的功能性本来就是如此运作的缘故。因此,一切因果关系皆建立在能出生一切法的正住者,一切因果推论也同样建立在正住者上。“自然的进程是一致地继续同一不变的”不是假设,而是因为正住者的功能性,从过去现在乃至未来都是如此永恒不变的缘故。

  此经说明十二因缘法完全是依著正住者的法性而运作,而且“法不离如、法不异如”的说明,符合要件1丙“非离蕴”的判断原则。“如”是正住者的另一个异名;“此法常住,法住法界”符合要件1甲“永恒性”的判断原则。“彼如来自所觉知,成等正觉,为人演说,开示显发”,完全符合要件2、3。此经等于重复说明前述《杂阿含经》第37经的定义,更可证明本文所提出本原存有的定义,确实是贯串《阿含经》完全符合佛教的教义。

  此经说“彼如来自所觉知,成等正觉”,说明佛陀由于实证正住者,达到究竟地步而终于成等正觉(佛)。因此,实证正住者是成佛的前提。

  正住者还有其他的异名,如:阿含中《央掘魔罗经》卷4说了19次“常恒不变如来之藏”,所以“如来藏”也是正住者的异名。此经对于如来藏的属性亦作描述,如“清净”如来藏、“难见”如来藏……等等。正住者有种种的异名,以显示其不同的意涵、多种的属性或功能,是另一个值得深入探究的论题。

  五、实证性之检验

  世间智者所能知觉的范畴只限于一切生灭法,乃至对宇宙根源的种种论述,亦是生灭法的范畴,依此来定义“有”、“无”及不具本原意义的“存有”。常恒不变易的正住者是佛陀亲自实证的,依此亲证来定义“本原存有”。《阿含经》以实证性定义本原存有之范畴,具备合理性吗?本文拟以下列三种观点做为实证性的讨论:

  1、人类仅具有限性,故无法实证具无限性的宇宙根源。

  2、具有无限性者必是宇宙的根源。

  3、哲学论证的前提是否应以事实验证。

  第1种观点认为人类仅具有限性,故无法实证具无限性的宇宙根源。有限与无限是人类对“数”的一种观念,这种数的观念并不实际对人类产生限制。例如齐诺归谬法(Zeno’s paradoxes)“飞矢不动”:飞矢从A点射到B点,在B之前要先到AB的中点,依此类推永远找不到最邻近A点的一点,故飞矢不动。在AB两点“有限的”距离中可以有“无限的”点,从事实来看“飞矢不动”是违反事实的,但是齐诺归谬法亦困扰哲学界甚久,直至“极限”概念的提出才解决此一问题。即使有齐诺“飞矢不动”的论证,但是人类射出的飞矢从来没有不动的。在任何时代看似严谨的论证,只要它违反事实,终必被破解推翻。所以真理植基于事实,任何违反事实的理论必非真理。事实时时令人认识,从不阻止人认识它,因此真理亦从不阻止人认识它。

  有限与无限是康德提出二律背反(antinomy)之一项,康德对正题:“世界在时间和空间上是有限的”,反题:“世界在时间和空间上是无限的”,两种不同的论述给予同等有效的逻辑证明。例如时间有限论:某一确定时间以前不可能经过无限系列的时间,所以时间是有限的;时间无限论:如果世界在时间系列上有一开端,那么在此一开端前没有时间,没有时间的状态中也没有任何时间存在的条件,时间系列不可能从无到有的过渡,因此时间没有开始。49

  从有限与无限二律背反的证明,同一事物同时具备有限与无限的属性。这样的事实证明有限与无限是人类对“数”的迷失。因为任何事物皆同具有限与无限,端视论理的方向与角度。例如,任何事物皆具有相等无限数量的属性。我们可以对一事物提问无限的属性问题,以决定该事物是否具备该无限数的属性,对另一事物也一样,所以任何事物皆具有相等无限数量的属性。事物与事物之间的差别,仅在于就任一属性“是具备”或“不具备”来分判,而“是具备”或“不具备”本身就是属性。同样的,任何事物皆同具有限性,因为能被归类认识就是其有限性。如果说有存在一个任何人所不能归类认识的无限的事物,那么这个说明本身就已经分类认识该事物。因此,任何事物皆同具有限性。以“人类生命是有限”,便限制“人的认识能力亦为有限,无法认识具假设性的、无限性的上帝”,其实是一种数的迷失。

  正住者的定义要件2及要件3说明正住者是能为人所实证而认识的,是其有限性;要件1说明正住者在五阴消灭后仍然存在,找不到正住者灭的时候,证明正住者的不生不灭,不生不灭的永恒性是其无限性。要件2、3的有限性与要件1的无限性,并不相互妨碍,只是不同方向角度的述说。因此,有限与无限不限制人类认识事实真相,第1种观点是错误的观点。

  第2种观点认为具有无限性者是宇宙的根源。京都学派认为意识的纯粹经验可以出现跨时空的了知及包容性,具有不受限制的无限性,因而认为纯粹经验下的意识就是宇宙的根源。但是,意识也具有有限性,它以一生为限的,是五阴中识阴之一,即是蕴,违反要件1乙“非蕴”的判断原则;五阴消灭时意识也必然消灭,是属于生灭法,不具有时间上的永恒性,不符合要件1甲“永恒性”的判断原则。而纯粹经验本身具有形而上的根源(上帝),这个根源离开了人类五阴(离蕴),违反要件1丙“非离蕴”的判断原则。至于形而上的根源(上帝)是不可实证的,违反了要件2及要件3。因此,京都学派的理论对于三要件完全违反,完全不同于《阿含经》中的定义,也违反意识会断灭的事实与医学常识。

  梵我不二中的“我”是具有认识的功能,是“不能够认识认识的认识者”。50 认识是意识的功能,梵我不二之“我”仍是指称意识,并认为意识在眠熟位及死位时仍然存在,只是在不受限制成为纯粹绝对的状态,是“不能够认识认识的认识者”,所以完全不能了知任何事物。其实眠熟及正死位时,意识已经暂时断灭,因为意识存在时一定具有觉知性,不能隐藏或中止其觉知性。梵我之我是意识,与京都学派同样违反要件1乙“非蕴”的判断原则,亦违反要件1甲“永恒性”的判断原则。梵是周遍宇宙,具无限性,不与五阴在一起,违反要件1丙“非离蕴”的判断原则;梵是离于对待的纯主观的主体,不是被认识的对象,违反要件2、3。所以,梵我不二的理论对于三要件完全违反,也违反意识会断灭的事实。从上述分析,以正住者定义的本原存有,完全没有神我、梵我色彩之可能,所以第2种观点是错误的观点。

  第3种观点认为哲学论证的前提不必以事实验证。哲学论证的目的是为了追求理性的宗教,理性的宗教才能带给人类通往最终皈依处的安稳道路。理性宗教是离开想象、猜测的宗教,采用逻辑论证的方法是为了建立理性的宗教,如果采用逻辑论证的方法而仍然离不开想象与猜测,那么这些论证的语言仍然是巫师的语言。

  “一个论证,如果事实上不可能前提真而结论假,则为有效;不管是否有人相信其前提而怀疑其结论。反之,一个论证,如果事实上可能前提真而结论假,则为无效;尽管有很多人相信其前提已足以保证其结论必定真。这也就是说:一个论证的有效无效是有客观标准的。逻辑的目的之一正是要寻求判断论证有效无效的方法。不但论证的有效无效有客观标准,语句的真假也有客观的标准,并不是大多数人(甚至全部的人)认为真的就是真,认为假的就是假。……叙述句所叙述的如与事实相符,则该叙述句为真;否则即为假(false)。一个叙述句不是真便是假,不可能既不真也不假。因为叙述句既然是叙述事态,则必有是否与事实相符的问题;而相符与不相符,两者必有其一。”51“论证的有效或无效是根据其形式来判断的”。52 哲学探讨使用论证法,是希望借著有效的论证形式进行推论,以符合事实之真前提,推断结论为真。所以,一个符合有效性的论证形式,仍须根据逻辑论证的客观性原则,对前提提出与事实是否相符的验证的。如果一个不能验证前提真假值的论证,纵然论证形式是有效的,仍是没有辨法判断论证结论真假的无用论证。

  文艺复兴前,经院哲学中托马斯?阿奎那认为前提不必以事实验证,认为判断一门学问是否科学的标准,取决于它是不是一个演绎体系,而不取决于它如何认识和证明演绎的前提。认为科学哲学依靠理性,神学依靠信仰,两者都运用演绎法,皆属科学范围,但将神学排除在理性的范围之外。论证前提的真假及叙述句的真假皆必须验之于事实,若前提不能以事实验证真假,其论证结论实际上是无法确定其真假。文艺复兴后,随著自然科学的求知精神及实验主义打破亚里斯多德的自然哲学的解释,神学世界开始动摇。休谟将传统的神学和经院哲学明确地排除在知识的范围之外。理由是:“‘上帝’的观念不能通过经验证明。……上帝存在也不能用必然推理证明,……‘存在’问题是一个事实,……不能先天地证明一个事实问题。……上帝存在的道德证明也不可靠,人类的不幸与痛苦提供了反证。”53

  文艺复兴后,康德在第一哲学的存有论题中有重大建树。康德的先验哲学从语义上将“是者”与“存在”两者区分开,打破二千年来把两者联系在一起的形而上学传统,终结“上帝是存有”的本体论题。从而开启本世纪分析哲学通过语言分析,将语义的混淆和逻辑的矛盾揭示形而上学命题的错误或不确定性。因而,从根本上否认传统形而上学是知识。但是康德却从伦理学的角度建立实践哲学认为:自由意志、灵魂不朽及上帝存在等三个道德公设,是作为理性宗教的道德实践的充分理由。54

  康德先验哲学的概念来自于休谟的分析命题与综合命题。休谟认为“凡人皆有死”的分析命题是先天、是必然命题,是与经验无关,取决于词义间的蕴涵关系(sentential implication)——即命题主词的意思已经含盖谓词的意思。会有先天命题是因为没有一种知识可以解释为什么“凡人皆有死”这种因果关系,因不能验证所以称为“先天”,因为从无例外,所以必然为真。相反地,综合命题是后天的偶然命题,须验证于事实才能确定真假,如“这些人坐著”。康德认为经验知识中也有具“普遍必然性”,称为先天综合判断,有先验感性(sensibility)、先验知性(understanding)、先验理性(reasoning)。而一切先验的东西都是先天的,即都具有普遍必然性,但反之则不然。55

  先天命题或是先天综合判断,并非先天普遍必然的,是作了前提假设下才成为普遍必然的。例如,“凡人皆有死”命题,“有死”的意思已经包含在“人”的定义中了,“不死”的是上帝。命题本身已经将人与上帝的分类作为前提了,并假设“人永远为人,上帝永远为上帝,野兽永远为野兽”,所以人永远为上帝的奴仆,人永远管理野兽。以建立不可跨越的种姓制度为前提,那么康德的自由意志的道德实践,意义何在?

  试论不同的命题“凡有情皆解脱生死”,“有情”包含十法界,十法界似乎是种姓分类,但“有情”的称呼已跨越分类。问“有情”是否能解脱生死,才具有理性宗教的道德实践意义。命题有四个状况:

  1、不能解脱生死的六道有情,依自身行为的善恶升天受乐或堕落畜生、饿鬼、地狱受苦。

  2、即将解脱生死的人56──声闻缘觉初果至四果的人,仍然是人,但有不同,只要再经历有限的生死便永离生死。

  3、即将解脱生死并成佛的人57──菩萨初果至等觉,仍然是人,但有不同,只要再经历有限的生死便永离生死,最后成佛。

  4、已解脱生死的佛。

  此命题与“凡人皆有死”命题不同的是:有情可以决定自己行为的善恶,是意志的自由;善恶行决定生处后,限定了意志受苦多或受乐多,也限定感性、知性及理性的能力,是意志的不自由。意志同时具有自由与不自由,是个事实,任何有情皆凭借自由意志来决定意志本身的不自由。

  所以,有情之一员的人类,都要以自己的行为为自己未来的生处作下决定并负起责任,这样的自由意志才具有道德实践意义,才是理性宗教的实践。所以休谟的先天命题是错误的命题,因为包含了许多的假设。

  休谟的先天命题包含了许多未验证的前提假设,不能说是先天的。从先天命题概念而来的先验哲学,也不能说是先验。因为先验哲学的建立也是有许多未验证的前提假设,不是普遍必然。例如,先验感性、先验知性、先验理性,皆是以人的意识及五官正常运作的假设为前提。在人出生前的住胎位中,感性并不具足,无有知性、理性;初出胎具足感性,但知性微劣而无有理性。因此,感性、知性、理性不具普遍必然性。

  若以普遍必然而言先天命题时,真正的先天命题为“常恒不变易正住者存在”,此命题永远为真。然若以需验诸事实而定真假,而言综合命题时,“常恒不变易正住者存在”亦是综合命题,可以由怀疑不确定而检验其真假。何以同一命题具两种性质?因为休谟及康德皆以“普遍必然性”是不可验证的,一切因果关系的基础是不可验证为假设前提,因而截然区分先天及后天。推究“命题”的意义,是以系词“判断”主词与谓词间的关系。既然是“判断”,必定是验之于事实以定真假值,是“事实之后”之事。事实是判断的基准,事实是不待验即永远为真,判断必定后于事实,否则无以为验。因此,先天命题、先天综合判断的本身,正好是矛盾错误的定义及分类。

  康德以先验理性提出三个道德公设,作为理性宗教的道德实践的充分理由,实际上只是独断式宣告而非论证。当人类永为上帝的奴仆,面对喜怒不定的主人的奴仆,只能观察主人上帝的喜怒而行事,如何运用理性来决定行为?为自己的行为负责?这种公设前提下,会有理性的行为准则,作为道德的实践规范吗?特别是哲学巫师依各自喜好而造出不同的主人,人们应该要听命那一个主人?又应如何认定哪一个主人才是真实的存在?因此建立不必验证的公设本身,已经违背理性宗教的定义。试想,当有公设说:任何男金刚上师与任何佛母的性爱交合,达到永远不退的最高潮喜乐便能够当生成佛。58 这样的公设能够实践道德吗?因此,康德以三个道德公设做为实践理性宗教的充分理由,实际是远离了理性宗教的实践,只能导致充满幻想、猜测、违反道德实践的非理性宗教。

  所以第3种观点违反论证的客观性,亦违背理性宗教的道德实践目的,是错误的观念。

  六、实证的关键

  本文提出本原存有定义的三个要件,要件3认为任何人皆可证悟,可是歴史上却发现只有很少数的人才能证悟,这是值得探究的原因。本文认为要件1强调:对五阴内容的彻底了知是重要的关键之一。因为世间智者仅能认识到五阴生灭法,从五阴生灭法的深入观察五阴、十二处、十八界,确认一一法中没有任何一法可以永恒长住,进而对自我觉知的“我”能确认为虚妄性,确定五阴、十二处、十八界一一法都是借著他法的缘而生起,没有一个法可以当作是正住、本住的“我”,因而断“我见”,成就“无我”。由于五阴、十二处、十八界是世间智者可以加以观察分析的法,对任何人皆具有实证意义的定义,是人人皆可实证的前提与结论,除非误会或未真正了解五阴、十二处、十八界的确实内含或涵义。

  从对五阴法深入了解的基础上,去观察比对还有那一法是不生灭的?确认在五阴灭尽中,该法仍然不灭。然而,未实证正住者前,仍然是世间凡夫。如何跨越世间与出世间,实证永恒性的正住者,关键是什么?什么是百尺竿头,更进一步?本文提供一个线索。《长阿含经》卷3《弊宿经》59说一个不相信有来世及善恶因果的婆罗门弊宿,对 释迦牟尼佛的一位已得阿罗汉果的童女迦叶提出问难。弊宿说他曾经将贼放到密封的大锅中,并盖上厚泥不令有任何泄露,派人围绕住并放火煮,想要看有没有“精神”出来,结果都没看到,打开锅子也没看到有神出入。弊宿说另有一次,他将另一个贼绑住,活活剥下皮找不到贼的“识神”,一片片割下肉也找不到“识神”,筋脉骨一段段割断也找不到,又将骨髓捶出也找不到“识神”,所以,他认为没有他世。童女迦叶说:有智慧的人以譬喻而了解,有一个拜火梵志要出森林去游行,教小孩时时注意不要让火熄灭了,若火灭了,要以钻钻木,取火点燃。结果小孩贪玩而熄火,小孩吹灰求火、以斧劈薪、捣薪于臼中,都不能得到火。后来梵志回来,重新教导“以钻钻木出火,积薪而燃。告小儿曰:夫欲求火,法应如此;不应破析、杵碎而求。”

  经典以隐喻的手法强调,想求得身中的“识神”,用煮、用剥、用割,都不是正确的求见识神的方法。就如同要求得木材中的火一样,用破析杵碎的方法是无法求得火的,只能“以钻钻木出火,积薪而燃”才是正确的方法。经典隐喻实证正住者的真正关键是在方法论上,只有正确的方法论,才能引导众人实证永恒的正住者,这实在是一个值得深入探讨的问题。

  七、结论

  根据本文上述的分析得到以下的结论:

  1、宇宙根源的存有,东西方的哲学与宗教皆主张是不可实证的,《阿含经》则提出以符合事实真相的实证主义来定义存有。

  2、有无的定义:一切世间智者所能指称的范畴为范围,包括所有对存有的哲学论述及探讨,出世间智者所知觉之正住者不在此中。

  3、本原存有的定义:(1)在五阴的生起与消灭过程中有常恒不变易的正住者。(2)只有佛陀与菩萨实证正住者。(3)任何人依正确的方法修行以后也能同样实证正住者。

  4、根据本原存有的定义推演出“永恒性”的判断原则、“非蕴”的判断原则及“非离蕴”的判断原则。而正住者是实体,除此之外别无实体。

  5、本文举证部份《阿含经》证明,本文所提出本原存有的定义不是一个孤证,是符合《阿含经》缘起的佛教教义。亦举证其他经文来对正住者的属性、功能及异名作进一步的说明,但限于篇幅只能约略探之。

  6、对于关键论点——实证的可能性进行探讨并得到结论:(1)有限及无限是人类对数的迷失,人类不应以生命的有限来限制对真理的追求。真理植基于事实,事实从不阻止人认识它,因此真理亦从不阻止人认识它。(2)以无限性来推论正住者为不可知不可证的法,作为对宇宙的根源的判断,是错误的标准。本文分析京都学派、梵我神我之理论与本原存有的定义完全违反。(3)哲学论证的前提应以事实验证,否则便违背逻辑论证的客观性。休谟及康德的先天及先验命题,是以未经验证的假设为前提,是不具普遍必然性的,是具有种姓制度前提的错误命题,亦违反理性宗教之道德实践意义。

  7、实证的关键是以对五阴内容的彻底了解为基础。实证佛教“无我”的可能性,乃基于五阴是世间智者可认识的范畴,是人生可验证的前提及结论。实证成佛的常乐我净的“我”,是以实证正住者为前提,其关键在于正确的方法论。

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  1本文中英文的粗体字表示是希腊文。

  2赵敦华,《西方哲学简史》,五南图书(台北),2002,页25-28。

  3赵敦华,《西方哲学简史》,五南图书(台北),2002,页105。

  4赵敦华,《西方哲学简史》,五南图书(台北),2002,页104-105。

  5赵敦华,《西方哲学简史》,五南图书(台北),2002,页110。“亚里斯多德区分了实体与具体实体,他说:‘实体是内在的形式,形式和质料在一起是所谓具体实体的来源。’前者指完全逻辑意义上的实体,即定义所表达的形式;后者指现实意义上的实体,即经验世界的运动著的事物。”

  6赵敦华,《西方哲学简史》,五南图书(台北),2002,页105-108。

  7赵敦华,《西方哲学简史》,五南图书(台北),2002,页111。

  8赵敦华,《西方哲学简史》,五南图书(台北),2002,页104。

  9“存有”从上述的回顾可有不同的涵意,本文将以复合词“本原存有”来指称佛教定义下具有本原意义的存有,以区分不具本原意义的存有。

  10赵敦华,《西方哲学简史》,五南图书(台北),2002,页375。

  11William P. Alston, “The Perception of God,” The Existence of God, ed. by Richard M. Gale and Alexander R. Pruss, Aldershot, Hants, England; Burlington, VT: Ashgate / Dartmouth, c2003,pp.429-458.本文所称的实证是指具备客观一致性的事实。天启论者与神迹论举证有人能看到或听到上帝的感应,但彼此间的举证并不一致,特别是以讯息的沟通而感应。另外,这些感应举证皆不能确认所感应的就是上帝。由于对上帝的感知,举证相互矛盾并不一致,是想像、猜测的不同上帝,导致一切的神论主张都成立,违反其主张神的唯一性;又,可沟通对话的全能上帝,应当可以传达如何实证上帝的永恒性以为证明,但从未见有这样的理论说明,与本文提出可验证“永恒性”的判断原则完全不同。故天启论者与神迹论的举证,不具实证的意义。

  12路德维希.费尔巴哈(LudwingFeuerbach),《基督教的本质》,荣震华译,商务印书馆(北京),1995,页167。

  13吴汝钧,《绝对无的哲学》,台湾商务印书馆(台北),2001,页17。

  14吴汝钧,《绝对无的哲学》,台湾商务印书馆(台北),2001,页18-19。

  15吴汝钧,《绝对无的哲学》,台湾商务印书馆(台北),2001,页16。

  16吴汝钧,《绝对无的哲学》,台湾商务印书馆(台北),2001,页20。

  17吴汝钧,《绝对无的哲学》,台湾商务印书馆(台北),2001,页14。

  18吴汝钧,《绝对无的哲学》,台湾商务印书馆(台北),2001,页15。

  19黄忏华,《印度哲学史纲》,现代佛学大系22,弥勒出版社(台北),1983,页13-35。梵我的“我”有三位说、四位说及五藏说等不同论说,此处举四位说为代表。

  20黄忏华,《印度哲学史纲》,现代佛学大系22,弥勒出版社(台北),1983,页36-37。

  21《大正藏》册2,页8。

  22C. J. F. Williams, Being, Identity, and Truth, Oxford, O.U.P., 1992, pp.28-30.该文中举例“Lord Hailsham no longer exists.”是说:“It used to be the case that (Lord Hailsham exists), but it is not now the case that (Lord Hailsham exists).” “Amy Williams might never have existed.”是说:“It might have been the case that it was always the case that (Amy Williams exists).”除非“A存在”有意义,否则“A不存在”便无有意义。

  23从世间智者的角度来看,他是自认为已经触及本原的探讨;但依佛陀的定义,那只是想像、猜测,故仍归属于有无的范畴。

  24“常”是不生灭,表示祂不是缘起法所创造的,时间上说是从无始劫本来就存在的;“恒”是永恒的存在,永远不被破坏的,具金刚性的;“不变易”是祂本体的属性、功能从来不改变;“正住”表示现在时时刻刻都连续地存在著,没有一刹那的中断,亦称“本住”。

  25实证正住者是成佛的前提,本文后面将举证经文。

  26《大正藏》册30,《瑜伽师地论》卷25,页419。“云何名为证成道理?谓一切蕴皆是无常,众缘所生苦空无我。由三量故如实观察,谓由至教量故、由现量故、由比量故。由此三量证验道理。”因此比量的推论是证量之一。

  27《大正藏》册30,《瑜伽师地论》卷25,页419。现观是证量之一。

  28冯友兰,《中国哲学史》,台湾商务印书馆(台北),2002,页4。冯友兰以佛家证悟境界之“不可说,不可说”,认为“非是哲学”。其实“不可说”有其不可说的原因,因此而断定其“非是哲学”,实有武断之嫌。本文后将提出解释。

  29分析哲学对“存在”的论述之一是,就一群体(class)的存在,意谓就该群体的属性(property)至少被生起(instantiate)一次。例如,“象存在”意谓“之所以成为象的属性至少被生起一次”。这样的论述是对具生灭性的缘起法而定义的。但是,“正住者存在”并不是正住者被赋予属性而出生的,因为正住者是无始劫本来就存在著,是一切法的根源,是“本住者”而不是被出生的。

  30从三有中的“无色界有”众生并不具有色阴,也就是没有物质色身来看,物质不是生命的必备。

  31释昭慧,《如是我思》〈新版〉,东初出版社(台北),1990,页160。

  32释印顺,《杂阿含经论会编》(上),正闻出版社(台北),1987,页22、143-159。根据研究而重新编排《杂阿含经》次序,本经第37经应为“阴相应”第149经。依重新编排之次序及摄颂(我、卑下、种子,封滞、五转、七,二系著及觉,三世阴所食)的对照,本经称为《我经》。

  33此处的“我”是正住者的另一个异名,不能因为佛说五阴无我,便反对以“我”来指称正住者。

  34释印顺,《如来藏之研究》,正闻出版社(台北),1981,页41。释印顺认为如来(tathāgata)是神我的别名,而如来界、如来藏与如来有关,所以讨论“我”时,要注意有神我色彩的如来藏说。

  35《大正藏》册30,《瑜伽师地论》卷25,页419。佛言是至教量,经典是记录佛陀的说法内容,是证量之一。

  36《大正藏》册2,《央掘魔罗经》卷4,页539。

  37吴汝钧,《龙树中论的哲学解读》,台湾商务印书馆(台北),2004,页7。

  38吴汝钧,《佛学研究方法论》,台湾学生书局(台北),1996,页445-450。京都学派阿部正雄(AbeMasao,1915-)认为佛教的“空”是究极者,是直接超越有与无之二元性外,为别于相对之无起见,将空称为“绝对无”。认为是“否定原理”的强调。

  39赵敦华,《西方哲学简史》,五南图书(台北),2002,页212。这是托马斯?阿奎那(ThomasAquinas,1224/1225-1274)的主张。但是文艺复兴后,虽不主张神学是科学,(康德)却仍主张应信仰公设的上帝,同样偏离科学的实证精神。

  40《大正藏》册2,页8,下26,页9,上5。

  41《大正藏》册2,页84,中14-16。《汉译南传大藏经》《相应部》〈缘经〉册14,页29。译文采用吕凯文,《初期佛教“缘起”概念析论:缘起与《杂阿含》“杂因诵”诸相应概念之交涉》,辅仁大学哲学研究所博士学位论文,页78。“如来出世、或如来不出世,彼界确立,法住性、法定性、此缘性(idapaccayata)。如来证于此,知于此。证于此、知于此,而予以教示宣布,详说、开显,分别以明示,然而即谓:‘汝等,且看!’”。“彼界确立”指的是《阿含经》中的“法界”,亦是“正住者”的异名。由于此“法界”是决定确立,故使得“缘生法”能够具有“法住性”、“法定性”及“此缘性”,此三性皆是由于“正住者”出生“缘生法”而赋予之特性。

  42休谟(David Hume)著,关文远译,《人性论》,商务印书馆(北京),1991,页85、210。休谟说:“原因和结果显然是我们从经验中得来的关系,而不是由任何抽象的推理或思考得来的关系。”又说:“关于原因和结果的一切推理都只是由习惯得来的。”赵敦华,《西方哲学简史》,五南图书(台北),2002,页358-360。

  43根本因的意义是一切有情的轮回生死,是以有情各自的正住者为根本,故称根本因。第一因在西方哲学中具有“唯一”的意义而指称“上帝”,然而,本文此处的“第一因”是表示在序列上“第一”的意义,不具有数量上“唯一”的意义,不指称“上帝”。

  44“如”有多重意义,其中有不动、不主动的意义。

  45休谟(DavidHume)著,关文远译,《人性论》,商务印书馆(北京),1991,页94。

  46休谟(DavidHume)著,关文远译,《人性论》,商务印书馆(北京),1991,页104。

  47休谟(DavidHume)著,关文远译,《人性论》,商务印书馆(北京),1991,页262。

  48休谟(DavidHume)著,关文远译,《人性论》,商务印书馆(北京),1991,页106。

  49赵敦华,《西方哲学简史》,五南图书(台北),2002,页429-430。

  50黄忏华,《印度哲学史纲》,现代佛学大系22,弥勒出版社(台北),1983,页36。

  51林正弘,《逻辑》,三民书局(台北),2004,页2-3。

  52林正弘,《逻辑》,三民书局(台北),2004,页13。

  53赵敦华,《西方哲学简史》,五南图书(台北),2002,页356-357。

  54赵敦华,《西方哲学简史》,五南图书(台北),2002,页432-440。

  55赵敦华,《西方哲学简史》,五南图书(台北),2002,页409-426。

  56即将解脱生死的有情是包括天及人,但为与前一命题作比较,故仅以人作论述。

  57即将解脱生死并成佛的有情包括天及人,若依菩萨愿力而言,则五趣皆是菩萨可能的应化之处;但为与前一命题作比较,故仅以人作论述。

  58见尼尼安·斯马特(NinianSmart,1927-2001)著,许列民等译,《剑桥世界宗教》,城邦商周(台北),2004,页93-96。“坦特罗法师有时会采取犯禁的修炼方法,如食肉和男女交合,以帮助他们‘超越道德’,从而超越世界。……藏传佛教有这种构成因素,但它仍可以在广义上归为大乘佛教。……透过想像你的天神,你就实现了你与他、他与你的结合。这种非二元的结合,经常又以两性的结合为象征。两性结合能使两个身体融而为一。作为诸佛的伴侣,女神(或称性力)在藏传佛教中占有重要地位,……(本文注:苯教徒)他们认为佛教是骗局,佛教的到来为西藏带来了灾难,也成为一切恶行之源。”以违犯道德禁戒的修炼方式,却称为“超越道德”,就道德实践的意义而言,已经违背、破坏理性宗教的行为准则,已失去理性宗教的道德实践,不应称为“超越道德”。

  59《大正藏》册1,页44。

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