空谷跫音--护持贤劫千佛(连载14)----大风无言老师

  琅琊阁的谬误

  (一)生灭心能有真实、如如的体性?

  琅琊阁套用“真如是识之实性”、“真如仅是所显法”的意涵时,却全然不知他已陷入自我矛盾中:以琅琊阁设定“一切心识皆生灭”,则生灭的心体在不断刹那生灭时,如何说此心体本有其常恒不生不灭的真如法性?当心体刹那灭时,心体自身尚且无有,又何能显示如如不变动的法性?此说全然无理。(其实主张“一切心识皆生灭”已不合理,当知若八识都是生灭法,则陷入无真实心体之状况,则必然一切生灭心体都是无中生有或唯缘而有,除非再安立一个第九识为真如心,然法界中并无第九识,故知此必是妄说。)

  生灭心即非永恒,生灭心就非真如;本来佛法说第八识即不生不灭的真如(心),就没有任何问题。然琅琊阁却否定经典所说,自认第八识为生灭心,却又认为这生灭心有著真如法性的自体性;这就像是说“灭相却是不灭的”一样的荒谬,又像是在鱼目堆中说要找到珍珠一样的愚痴(即使大家在旁边一直跟他说“鱼目黯淡无光、不是光亮润泽的珍珠,而珍珠是稀有的珍宝、不同于轻易可见的鱼目”,然而说了很久却怎样都无法让这个人停止他愚痴的行为;琅琊阁的愚痴就像这人一样)。因为真如无为法性只能是“真如心识”才独有的法性,而非“生灭心识”能有真实性与如如性;离开了、否定了第八识真如心体,就没有真如心体的真如无为法性可说的缘故。这不生灭之真如无为法性既无法依附于生灭之心识而存在及显示,亦不是生灭之心识能有任何隐藏著的法,可显示出这不生灭的真如无为法性。

  (二)为符合玄奘菩萨的法句,须再找个真如第九识?

  当一个人认为第八阿赖耶识是生灭心时,他就必须先行否定或舍弃这生灭心体是真如的可能性,然后必须再寻找一非生灭性的心体,方能由此心体之非生灭性而说有真如无为法性,即由不生灭心体而方有不生灭、不变异之真如性可说。即琅琊阁套用 玄奘菩萨的法句若要成立的话,他则须寻找一个真如心体来作为他“琅琊阁真如”之所依,故必须在否定第八识之后,更安立另一“第九识真如心”。然无论如何,于此虚构的第九识真如心求觅妄想的“琅琊阁真如”,都是于第八识真如心之外寻求纯无为的真实法;以 佛唯说八识故,法界实相如是故,一切心外求法者皆必唐捐其功!因此琅琊阁所说真如不离一切法等说法,皆成戏论。

  虽然琅琊阁已附会套用 玄奘菩萨法句(虽不成理),然笔者自依“真如法性唯依真如心体而有”之理,由琅琊阁已否定第八识心的不生灭性之故,即判定“琅琊阁真如”必落于第八识真如心体之外,即心外求法(纯属琅琊阁臆测妄想之法)。因此虽然琅琊阁自说他的“琅琊阁真如”不离一切法(含第八识),然事实上却落入笔者所说“琅琊阁真如是离第八识”之“心外求法”;故在此补充说明,以便读者容易理解。

  故今当说:应先评论琅琊阁必须建立“第九识真如心”,则琅琊阁方能说其“琅琊阁真如”亦是“第九识”之真实性;然后再以本无“第九识”故,说此“琅琊阁真如”是于“真实第八识真如”心外求法,即“离第八识心体而有”之虚妄想,如是方见全豹,更得精确无谬!当知琅琊阁施设了“一切法包括第八识心体都是生灭有为法”的大前提后,又说“琅琊阁真如”不离于一切法(含第八识),这即是强词夺理!

  (三)真如法性变成诸法的理体?

  琅琊阁又认为“琅琊阁真如”是一切法(包含第八识心体)的理体─“琅琊阁真如”由“法性”摇身一变而成为第八识的根本心体、理体?变成第八识心体反而必须依附于“琅琊阁真如”理体(心体)而有?当知“一切法(包含被生之心识)之理体”与“被生之心识”两者之间,是要有“能生与被生”的关系,如第八识心体出生了前七识心体,即说前七识之真实理体是这第八识心体;又例如一切法是由第八识出生(第八识是一切种子识),这第八识就是一切法之理体。因此,如何再主张说“琅琊阁真如”是一切法之体(理体)?如此岂非与第八识心体一起存在而成为两个理体?那到底是谁“出生”了前七识心体?“万法的本源、法界的实相”难道还能有两个?(只有一条路,就是“琅琊阁真如”出生了第八识,所以彼等主张第八识可灭、真如不生不灭。)

  且当知能生前七识者,必是心体(非物体色法、法性),即此“琅琊阁真如”就应该非是法性、当为心体;此即悖反所立“真如是法性”的宗旨。又当琅琊阁施设第八识为生灭法时,这真如法性由此“一切诸法的理体”说,即“体”之真义,即意谓著“这‘真如无为法性’能出生第八识”,由于唯有真实心体能出生心体,则“这‘真如无为法性’即是第九识心体”,即是间接主张有第九识心体,必落在“八、九识并存之过失”(〈略说第九识与第八识并存…等之过失〉)所破之中,不是佛法。

  (四)“琅琊阁真如”与一切法互为所依?

  琅琊阁若于“体、性”尚无法区分,就会更不清楚经中所说“真如法性依附于真如心体,亦即真如心有真实如如法性”、“真如心能出生诸法”、“真如心就是法身”、“真如心离于二取而说为真如”等道理。琅琊阁在昂首阔步推出他的“琅琊阁真如”时,自说此“琅琊阁真如”不离于一切法,又为一切法之理体;如是即成自相矛盾。当知既是一切法之理体,必然是一切法之所依,必可离于一切法而独自存在,如何说这“琅琊阁真如”不能离于一切法?(琅琊阁虽然说了许多表面上是根据《成唯识论》的主张,可是他从来没有确实了解过这些法句的真实义理,因此笔者判定他是离于心体来求法者;虽然表面看来似乎不是如此,然琅琊阁本质确实如此—当他否定了第八识心体这“无为法”的存在时,他实际上就没有办法找到他的“琅琊阁真如”可依、可倚之处,这如何能说他所主张的“琅琊阁真如”不是离心体而存在?所以莫怪笔者如是评论他:心外求法的外道!)而且,琅琊阁又说这“琅琊阁真如”是一切法所显示的法性,此则代表了这“琅琊阁真如”必是依附于一切法而方得以显示,即一切法是“琅琊阁真如”之“所依”;既是如此,为何反而又说这“琅琊阁真如”是一切法所依的“理体”?如是“琅琊阁真如”与“一切生灭法”互为“所依”、互为主体,岂非自律背反、颠倒错乱?这如何不是戏论?

  (五)一切法可显示识之实性?

  琅琊阁接受 玄奘菩萨“真如亦是识之实性”的法句,建立“琅琊阁真如”为“识之实性”,这代表了琅琊阁承认“真如”从属于“识”,琅琊阁也接受这“琅琊阁真如”是“被显示之法”。但是若因此说“一切法真如”即“由‘一切法’来显示这‘被显示之法’─‘琅琊阁真如’”,则此“识之实性”须是每一个无常生灭的法都具有的法性,才能是一一法都能显示出其真实性来,如此才能满足琅琊阁随意套用的“一切法真如”。然“识之实性”顾名思义,就是“不得离于根本识而存在”的真实法性,当然是属于“根本识”所显示的所有法。那么当问这“识之实性”难道“一切法”也都具有?还是“识之实性”可离于“根本识”而依附于“一切法”而存在?“识、识性”又是如何与“一切法”连结的?又,一切法中也有物体之色法,如何这一切法中的“山林草木、宇宙星球”会来显示“识”的“真实性”?是如何“显示”?当知这处处困窘都是因为琅琊阁拒绝接受第八阿赖耶识心体自体是恒常真如心体所致,彼亦无法解套。

  (六)不必亲证第八识心体,能单独亲证真如法性?

  当琅琊阁主张大乘真见道不是要亲证第八阿赖耶识心体,而是要亲证真如(法性),其立论实际互相抵触:如果真如法性不归属于心识、不依于心体,如何说是“识之实性”─“识的真实性”?既然承认 玄奘菩萨说“真如亦是识之实性”,则依“体、性、相、用”而言,必有其“体”,方有其“性”可说。因此既说亲证“法性”,自然就必须亲证此“心体”─第八阿赖耶识心─如来藏心。如果此“法性”不与任何心体有所交涉,如何说证得之“法性”可确认是“识之实性”而非其他?若为“识之实性”无从确认时,如何说证得“真如”?因此行者必须亲证真如心体,也确认真如心体的自性中有此真实、如如法性,即“识之实性”,这才是圣 玄奘菩萨所说的大乘真见道;否则只是成为虚无飘渺的“琅琊阁真如”,终无所归(唯意识心的变相以及臆想揣测所得罢了);以离真实心而有之“法性”必是虚妄法故,彼等即是心外求法的外道。

  (七)识之实性,八识之实性?

  琅琊阁不接受只有“一切种子识”第八识方得论及有“识之实性”。然“七识”皆是被这“一切种子识”所出生之法,是“一切种子识”所含藏的“种子”现行而生;如是“七识”唯是被生之法、刹那刹那生灭变异,如何有其本身的真实自性?如何更说有真实如如不变易之自性?六识心自体于唯识学说的五无心位中必定间断或断灭,断灭时就不存在了,如何说有六识自体的真实自性与如如自性可得?如何说此六识可显示出真实、如如性?末那识第七识虚妄染污而导致生死轮回不断,如何说第七识自体有真如性可显?而且恒审思量的第七识,在阿罗汉入无余涅槃时必定灭尽,又如何说此可灭者是真实?如何说此变异者是如如不变异?故当知:唯有第八识心体才是“真如亦是识之实性”所说之“识”。

  (八)二乘灭尽生灭法,“琅琊阁真如”也被灭了?

  如果琅琊阁可以从这生灭的一切现象界法自身中,找出具有真正的真如法性者,则二乘圣人也应该可以在现前诸法中找到不生不灭的涅槃界;然而不能,故知此理不然。当知大乘法中,依第八识真如心体方得说有真如法性及涅槃界。而且,“琅琊阁真如”既说是“识之实性”,而二乘圣人灭尽一切生灭的心识后,则“琅琊阁真如”的“所依识”已然消失(已灭了),则当更无这“所依识”的“实性”;以不能无“体”而说有“法性”可以独存,因此这“琅琊阁真如”也必须跟著消失。既然如此,此“琅琊阁真如”如何取此“真、如”之名?

  而且在二乘阿罗汉灭尽诸法时,此“琅琊阁真如”亦将永远“断灭”,成断灭见,故知此“琅琊阁真如”绝非佛法。又当知涅槃界可离于一切世间心、一切世间有为法而“独自存在”,涅槃也必是“真、如”,否则如何说“涅者不生、盘者不灭”,如何说二乘人灭尽诸法不是“断灭空”?如是将此“二乘涅槃”与“琅琊阁真如”拿来对比,“二乘涅槃(之本际)”是真实如如,“琅琊阁真如”则是虚妄变异;一者恒常,一者断灭,此不啻云泥之别,一切有智学人自知拣择。当知这一切错误皆因琅琊阁否定了第八阿赖耶识心体是常恒不变的心体所造成的严重后果,真何苦来哉?

  邯郸学步的“琅琊阁真如”

  [“邯郸学步”:【相传战国时期,燕国有个人到赵国的都城邯郸,看到赵国人走路姿势很美,就跟著学。结果不但没有学好,连自己原来的走法也忘掉了,便爬著回去。典出《庄子.秋水》。后用来比喻仿效他人,未能成就,反而失却自己本来的面目。《歧路灯》第一○一回:“邯郸学步,失其故步。”也作“学步邯郸”。】参见《教育部重编国语辞典修订本》http://dict.revised.moe.edu.tw/cgi-bin/cbdic/gsweb.cgi?o=dcbdic&searchid=Z00000081702(撷取日期:2021/7/18)]

  琅琊阁所说虽然不离佛法名相,实则依文解义甚至望文生义,只成相似法而非真实佛法。在此随举几处琅琊阁说法,令大众知道其主张之错解:

  (1)琅琊阁说:
  

【真如是一切法(包括所有八识心、心所法和色法)之真理、真实性、法性,不是只是阿赖耶识的“真实如如性”。】琅琊阁又说:【阿赖耶识是念念生灭、依他起的有为法。真如是不生不灭的无为法:“真”指真实,“如”是没有变动的意思。】

  [ 琅琊阁,〈正觉同修会的明心与见道违背《成唯识论》之处(3)〉https://langyage.pixnet.net/blog/post/111160(撷取日期:2021/3/28)]

  琅琊阁的错谬1:琅琊阁以“阿赖耶识是生灭法”作为他辩论的大前提,主张“真如是一切法之真理”,同时他又错解《成唯识论》论主 玄奘菩萨所说“真如亦是识之实性,故除识性,无别有法”[《成唯识论》卷10,《大正藏》册31,页59,上15-16。《成论》此句的意思是:真如也是第八识心体的真实体性,所以除了第八识心体的自性以外,没有其他的法可名为真如。] 而说“真如是一切法之真实性”;然“识之实性”与“一切法之真理”并不相同,“‘识’之真实性”与“‘一切法’之真实性”亦截然不同,即使琅琊阁辩解说“识”是指“八个识”(全都包含),但“八识”本身也并非等同“一切法”,琅琊阁如是颟顸无理而自相矛盾,都因退转于第八阿赖耶识正法而无能现观所致。即使琅琊阁转救说“一切法”包含“识”,也非 玄奘菩萨所说之意,以 玄奘菩萨所说之“识”必是真实无生之常住法,故方具“实性”,而“一切法”为真实“识”所生,皆是生灭无常之法,何来“实性”?而且“一切法”中更有别于“识”者,如是扞格不通。再者,“(法)性”与“真理”本身并非定然合辙,如此处“识之真实如如法性”不能套用于“一切法之真理”,文义明显不同。故说此“真如是一切法之真理、真实性”是琅琊阁个人施设之创见,非论主 玄奘菩萨之所说。

  当知这好比是“天界甘露”、“甘露”、“一切人间饮食”之别,玄奘菩萨所说的真实如如就像是殊胜的“天界甘露”(即喻第八识),但以行文简要而说为“甘露”,然意在取真实甘露,此为理之必然,孰有智者将劣质之法称为“甘露”?然不解圣言之愚人先说此“天界甘露”亦可混杂“人间甘露”(即喻前七识),最后更离谱地主张这“一切人间饮食”(即喻一切法)都算是甘露,如是错解而难可理喻。

  如果今天琅琊阁改称:“我当初说阿赖耶识是生灭法,现在我更正说这阿赖耶识的阿赖耶性是生灭的(可灭的),至于阿赖耶识心体则不是生灭法。”若然,则此与大乘经一致,与师父 平实导师所说相同,即第八阿赖耶识心体非生灭法,必是不生不灭法,此即“真、如”,这就是主张第八阿赖耶识心体是真如心体,则大乘真见道当然要亲证此真如心体,又何须反对师父 平实导师所说?

  琅琊阁的错谬2:既然琅琊阁认为第八识阿赖耶识是生灭法,则应当更说明是哪一个心体来负责出生及坏灭这阿赖耶识。然第八识是一切种子识,而持种识必定是本来无生之常住法,如此方能持种而不灭失,即这一切种子识—第八识阿赖耶识必是万法的根源、法界的实相,故知法界中并无第九识的存在,无有第九识心识来含藏第八识心体的种子;佛法唯有八识,从无九识论(真谛三藏误会阿赖耶识与阿摩罗识为二个不同的心识,其实这两个识名是指称同一个心识,都是指第八识,只是依所含藏的种子在不同修行阶段有染净差别而施设不同的名称;是真谛三藏自己误解译错,而且这错误与《瑜伽师地论》原文差距甚大,应是他将自身见解置于译作中?);前七识是被第八识所生之法,当然不可能含藏第八识之种子而反过来出生第八识,因此当琅琊阁否定第八识是本来自在的真实法时,则琅琊阁所说第八识之存在岂非成为“无中生有”、“无因而有”之法?又如果第八识阿赖耶识是“念念生灭、依他起”之法,如何能含藏一切诸法的种子而不灭失?琅琊阁既然主张第八识阿赖耶识是生灭法,则第八识断灭时,其所含藏的种子如何能不随之断灭?如果彼等不创造一个不存在的第九识来作为一切种子识,诸法的种子要含藏于何处?琅琊阁说第八识是依他起,而一切依他起之法皆不能自生、他生、共生、无因而生,如是彼等又如何能不臆想创造一个子虚乌有的第九识来自圆其说?这样如何是佛法?可知这皆是琅琊阁对佛法的错解。

  若琅琊阁再行辩解:“这是《成唯识论》所说,我仅是依论来说明而已。若是有错的话,亦不能归咎于我……。”然《成唯识论》的意思很清楚,是说阿赖耶识所具有的“阿赖耶性”为“生灭性”,是与“七转识”一起“俱转”,使得众生轮回生死从无止息,非说阿赖耶识心体为生灭法;而修学三乘菩提之法,能断此“阿赖耶识的体性”,是故有断尽此阿赖耶体性之二乘阿罗汉以及七地满心位以上菩萨(初地以上菩萨可断而不断,以留惑润生、起惑润生,得以继续修学大乘法故)。

  又,玄奘菩萨知道必然有人于此不解,会将“断舍阿赖耶识的体性”错解为“断舍阿赖耶识心体”,故 玄奘菩萨便为说因为“永(远弃)舍阿赖耶名”的缘故,所以“不(再)成(为)阿赖耶识”[《成唯识论》卷3:“由斯永舍阿赖耶名,故说不成阿赖耶识。”《大正藏》册31,页13,中10-11。],即此第八识已无含藏一念无明所摄的分段生死种子乃至有漏习气种子(二乘无学只断三界爱烦恼的现行而仍含藏有习气种子,七地满心位菩萨则连一念无明所摄之有漏习气种子亦皆尽断),因此不能继续以旧时的“阿赖耶识”这名字来指称祂。虽然论义如此明确,玄奘菩萨知道有人仍然会误解这“舍”的意思,所以就更说这个“舍”是因为“失(去)阿赖耶名”的缘故,并非是“舍一切(位)第八识(心)体”[《成唯识论》卷3:“由斯永失阿赖耶名说之为舍,非舍一切第八识体。”《大正藏》册31,页13,下5-6。]。即第八识有无可灭除的部分,这就是指第八识心体自体与真如法性,而非所含藏前七识之业种、有漏种子等,故说不能“舍”一切第八识“体”。然毕竟还是会有人误会及生疑,玄奘菩萨就再为彼说明此第八识于如来地成就“无垢识”名,再无更易;此即“佛佛道同”之根本,因此第八识心体本非生灭性故,琅琊阁等人指称第八识阿赖耶识为生灭性的心,可谓荒腔走板。

  琅琊阁的错谬3:既然琅琊阁说阿赖耶识是“有为法”,却又说“真如”是无为法,则琅琊阁认同“真如亦是识之实性”这法句,就是表明了琅琊阁认为“有为法”是“无为法”之所依;然此就好像主张“灯依于灯光而存在”、“海水依于海浪而出生”一样的荒谬颠倒而背理。一切“有为法”是不断刹那刹那生灭的,则当真如所依的“有为法”灭失之际,必然导致这真如“无为法”顿时(刹那间)失去所依,这样“无为法”必然亦同时消失,又如何能名为“真如”?如是“琅琊阁真如”变成了生灭不住,甚至当此“有为法”断灭了(暂不复起),则此“有为法”的“实性”—“真如无为法”自亦消失,尚须等到这“有为法”复生之时(姑且不论这“有为法”灭了如何得以复生),此“无为法”“琅琊阁真如”才得以再度现起;则此“琅琊阁真如”即是随此“有为法”的生灭而刹那刹那“生灭、变异”,从无“真实、如如”之相,那么琅琊阁如何可称其施设的“琅琊阁真如无为法”是“真、如”?

  琅琊阁的错谬4:既如上说,琅琊阁认为“第八识有为法”是“真如无为法”的所依,则当二乘阿罗汉灭尽诸法而入无余涅槃后,这第八识异熟识(此时不再称为阿赖耶识)究竟是“灭”?还是“不灭”?若琅琊阁说“灭”,即等同于焰摩迦所主张的“阿罗汉身坏命终、更无所有”的邪见,则变成了佛法是断灭论,这是谤佛;若说“不灭”,则此第八识阿赖耶识心体既是生灭有为之法,即为三界有法,何可不灭尽此三界有生灭法而入无余涅槃?难不成无余涅槃中还有“有为法”在?还是说此“有为法”第八识心体可自留于三界中?但如此一来岂非仍在轮回生死?如何说阿罗汉灭尽诸法入无余依涅槃界?若琅琊阁转救说:“这阿赖耶识心体犹然不灭,且此心体亦可得进入无余依涅槃界。”则应知涅槃界本义“不生不灭”,如何容得下这生灭性之阿赖耶识心体?若执意说此生灭法也能入无余依涅槃界,则是谤法,亦是自律背反。故当知此一切过失皆由琅琊阁主张第八识阿赖耶识是生灭有为法所致,则其所主张的“琅琊阁真如”自亦属于妄想。

  (2)琅琊阁说::
  
【说真如只是由阿赖耶识而显,不但违背唯识经论,也违背《般若经》之说法。唯识经论之真如即是《般若经》中之“一切法真如、法界、法性、不虚妄性、不变异性、平等性、离生性、法定、法住、实际、虚空界、不思议界。”】

  [ 琅琊阁,〈正觉同修会的明心与见道违背《成唯识论》之处(3)〉。]

  琅琊阁的错谬5:当知七转识皆虚妄性,虚妄心识本无有真实性、如如性可说,如何由“虚妄有为之法”来显示“虚妄心识之真实性”?六识唯能存在一世,过完一世随即永断,第七识则是定性阿罗汉入无余涅槃时必定灭尽之法,如是虚妄心识“真”在哪里?“如”在何处?若前七识心有其真实与如如性,则七识心之自性中应至少有一分是不可变易之真实性、不生灭性,亦即非生灭心者;然前七识心皆由第八识所含藏的种子生灭流注所成,前七识心从无有一分功能体性是在第八识所含藏的种子所生现行之外,故知前七识心体皆是生灭法;以其生灭故,如何说为“真实、如如”?又如何得为“常、恒、不变”?

  当琅琊阁诬指第八识心体本身是生灭法时,却又指称第八识所生的七转识诸法具有真如性,这是如何的心智错乱、逻辑不通?又如何更说七识心可为真如法性之所依,而间接成为不生灭识?如何可从这“刹那刹那生灭之心识”来显示不生灭的真如性?其真实性又当何在?当知若无一真实恒常之法存在,一切法必然全数都是生灭法(实际上则是一切法都不可能出生),如何能在此中找到“识之(真)实性”?当知此中皆是“识之虚(妄)性”,而于“虚妄性”中说“见与不见”全堕戏论。当知七转识等法唯能显示“一切虚妄性、变异性”,从无真实性与如如性可得;故知此“琅琊阁真如法性”根本无法实证,纯属戏论。

  琅琊阁的错谬6:琅琊阁认为一切心识都是生灭有为法,以此为前提,从一切生灭法中求取大乘真如(法性)。然二乘人所证的是现象界一切苦、空、无常、无我,这是事实,也是至教量;如果有人在现象界诸法中发现有“非苦、非空、非无常、非无我”之法,必是自生误会,必是于蕴处界法(一分乃至全部)生起“常见”之执取而无法断除“我见”。且,由胜义谛说“一切法真如”,是以胜义谛说“真如生一切法”(如《大般若波罗蜜多经》说);然而今天琅琊阁定义的“琅琊阁真如”却是“真如无为法性”,又无有一“真如心体”,则此“真如出生一切诸法”之事即付之阙如,公然违背圣教,因此“琅琊阁真如”不再与《般若经》所说的“如来真如”有任何关系,如是违逆佛法。

  当知佛法说的是“真正的真如”出生了一切法,此第八识真如心与所生的一切法和合运行,才能于一切法中显示其真如性,而不是真如所生的一切法本身能显示出这真如无为法性(真实如如性)。由此可知,“一切法真如”是说这“一切法”的背后有著“真如(心)”,这“真如(心)”能刹那刹那流注生灭的“一切法”、执持这“一切法”,所以说“一切法真如”(此从“能生”来说真如),这能生之“真如”自然是心体,故说为真如心,却不是“琅琊阁真如”。

  琅琊阁的错谬7:胜义谛之真如心体本来就具备真如法性,所以祂能出生“一切法”(唯有真实心体才能出生诸法),祂在生显诸法的同时亦流露(显示)出祂的清净、无为之法性,这就是真如心体的相分,为证悟者之慧眼内所缘虑之所谛观,即知经论“假名施设”此“法性”为“真、如”之意(即指此真如心体之真实如如性)。故依此道理,“一切法真如”亦可说为“真如心体随缘任运出生一切法时,亦流露出此真如心体之真实与如如之法性”。然当琅琊阁悍然拒绝第八阿赖耶识心体为真如心体时,也一并否定了有真如心体出生一切法,其坚执主张大乘真见道亲证的目标“真如”只是一纯然无为法性,亦依此“琅琊阁真如说”而否定真如法性所依之心识定有的常住不生灭性;然此心识若不是有不生不灭的真如法性,如何能显示出来?琅琊阁所说如是处处违背佛法意旨。

  这就像有人大声嚷嚷说:“真如心没有任何作用。”等到有人告诉他经典说真如有能生诸法的作用时,他却喊得更大声:“我说的真如才是真的,你们说的真如都是违背经典。”这有一种可能是他不识字,也有可能他再无(一般人所共知的)羞耻心(故大言不惭)?若有人以他当初的见道报告来跟他说时,他只好说:“我现在是根据唯识所说。”再问他:“那你是认为般若所说不对?唯识与般若相矛盾?那你是在谤佛、谤法吗?”他则一时语塞。又有人问他:“既然这‘琅琊阁真如’是所依心识的真实性,岂非这心识就可随此真实如如性,而称为‘真如心’?为何你不允许称此心体是‘真如心’?即使是依方便来称呼亦不可,理由何在(纵使还有染污种子)?”他亦将一时语塞。真何苦来哉?

  (3)琅琊阁说::
  
【阿赖耶识在五位百法中,属于现象界的有为法之一,不是见道所亲证的真如(无为法)。真如是一切法上所显的“法性”,不是只是在阿赖耶识上显现的“真实如如性”。】

  [琅琊阁,〈正觉同修会的明心与见道违背《成唯识论》之处(2)〉https://langyage.pixnet.net/blog/post/111073(撷取日期:2021/4/1)]

  琅琊阁的错谬8:琅琊阁主张阿赖耶识是生灭法,而前七识本是生灭法,因此琅琊阁即认定八识心体全都是生灭有为法─即使成佛时每个心识都成无漏,也还是生灭有为法。然一切如来所依心体是无垢识、常恒不变,这无垢识就是第八识心体,如何说如来无垢识既是“常恒不变”又是琅琊阁说的“无漏生灭”?当知既说“常恒”,即非“生灭”;显见琅琊阁所说自相错乱,竟又不自知。又琅琊阁说第八识阿赖耶识为生灭有为法,则第八识心体即刹那刹那生灭不住,当然须有另外一常住心体含藏第八识的种子来支持生灭性的八识心体(如同海浪生灭不已,必定有常住海体支持才得以有生灭的现象);然如前说,佛法唯有八识,如何更有第九识可得?因此琅琊阁将第八识心体归类为生灭心之说法,纯属恶见。

  琅琊阁的错谬9:玄奘菩萨在《成唯识论》以阿赖耶识─异熟识─无垢识为例,说明在成佛的历程中,第八识心体只是依于所含藏种子的染净差异而改其名字,并不是改心体,所以《成唯识论》明确开示“非舍一切第八识体”,亦即第八识心体常恒如是。若依琅琊阁说这第八识是生灭法(生灭心),则一切如来佛地的无垢识就必定还是生灭心,“生灭”者不会在三大阿僧祇劫修行后就可转为“不生灭”故;当知“生灭”者本不具备“不生灭”之本质,如同空华无自体故,若妄想将“生灭心”变成“不生灭心”,这就像是要钻火得冰、种豆得麦一样的荒谬。世尊于《楞严经》卷4也说:“阿难!第一义者:汝等若欲捐舍声闻、修菩萨乘、入佛知见,应当审观‘因地发心与果地觉,为同为异?’”就是说,成佛时果地所觉悟的心──第八识无垢识,就是因地觉悟时所证的第八识阿赖耶识;因此如果因地所悟不是第八识,而是妄想施设的第九识,那么再修行无数阿僧祇劫之后也将永远是在因地,永无成佛的可能。故琅琊阁说第八阿赖耶识是生灭法,即是谤 释迦如来所说真如心非真、非如、非是“自心如来”,此即是谤佛。当知“如来”本自无生,即此阿赖耶识心体从来无生,成佛后的第八无垢识心体犹然无生,如是正理昭然,岂得由不解者任意毁谤 如来正法轮?有智之人皆应摒弃如是邪见。

  琅琊阁的错谬10:琅琊阁既然将阿赖耶识归属于现象界之法,而二乘人入无余涅槃必须要灭尽自身的现象界一切诸法,则自然也须灭尽阿赖耶识,才能于身坏命终时灭尽一切诸法入二乘涅槃。然为何二乘阿罗汉没有亲证(找到)这现象界的阿赖耶识,也不必证实阿赖耶识的虚妄性,更无灭除阿赖耶识心体,而竟可说“梵行已立、所作已办、不受后有”(灭一切法而显示灭谛)?此中只有唯一可能,即是琅琊阁错说佛法,编派阿赖耶识为生灭法。当知若阿赖耶识是现象界之法,如来必于阿含时期就教导大众要找到阿赖耶识心,方得以尽灭现象界一切诸法,才能出三界生死而称为阿罗汉;然阿罗汉从来无须证得阿赖耶识,因为此心体为涅槃本际、本非现象界生灭之法故。

  琅琊阁的错谬11:琅琊阁若转救说:“这‘阿赖耶识’属现象界法,是要灭的,然二乘人只要透过思惟就可以灭除祂了,所以不必去找到祂。”当知此说法全然无理,以第八识不是二乘圣人所知境界,当如何思惟?如何说二乘人未曾修证大乘法而可凭思惟灭此第八识?所以此思惟之说,自是自欺欺人之谈。而且,佛只为声闻人说涅槃有本际不灭,《阿含经》中皆是以“非我、非异我、不相在”或“如如、不离如、不异如”等开示来隐覆密意说有真实法根本识存在,至于阿赖耶识的名称、详细的体性以及如何亲证现观,根本不于二乘法教中提起,则二乘圣者如何单凭闻熏二乘菩提意旨而可灭此不知不证的阿赖耶识?然若不灭琅琊阁所说的现象界阿赖耶识,焉得自说能灭尽现象界一切诸法?既然尚有生灭法不灭,如何可入无余依涅槃界?以涅槃界本无现象界任何一法故,若涅槃界中有生灭的心体在,则非涅槃;那么依琅琊阁所说,则阿罗汉皆成凡夫,二乘菩提莫非戏论?而且 佛分明说现象界法唯有六根、六尘、六识这十八界,请问琅琊阁:这生灭的“阿赖耶识”是摄属于十八界中的哪一界?琅琊阁难道要诽谤 佛少说了一界?故知此阿赖耶识必非琅琊阁所说的生灭法,当然是无生法;祂本非现象界法,而是实相界法,故无须灭此心体,亦无一法可灭此心体,因为此心体性如金刚而不可坏,是故 佛将演说此心的经典说为《金刚经》。当知一切经论皆无灭此心体之说,若有说“灭阿赖耶”者,皆是言灭阿赖耶识性,非在心体;如 玄奘菩萨于《成唯识论》所说。

  琅琊阁的错谬12:我们经由阅读大乘经典,即可知“如来藏、第八阿赖耶识、真如、法身、异熟识、无垢识”实则为同一心的异名,皆是指称“能生诸法”的实相心,此真如心与所生诸法不即不离同时同处和合运作;佛弟子具此正知见才能透过参禅来寻找法界唯一实相。然而在琅琊阁的眼中,这兼具有为与无为法性的真如无为心体却变成了生灭的“有为法”。若依琅琊阁之逻辑,则法界必然都只有生灭法;但一切生灭法的背后若没有一个不生不灭的法界实相真如心作为所依,即一切非“真”、非“如”,则自当无“如来”可成;然法界现有无数诸佛,亦有大乘诸经及二乘诸经作证,显见琅琊阁所说必非事实。因此当琅琊阁贬抑了大乘实相心体─第八阿赖耶识心体、如来藏心体、真如心体时,便一口气违背一切大乘经论,拨无成佛所依的心体故,如是邪说邪见亦导致无有三乘菩提可修可证,彼等如何能奢求大乘见道?如是谤佛、谤法,现今又毁谤 法主等大乘胜义僧,已然具足成就毁谤三宝之极重恶业,何苦来哉?

  琅琊阁的错谬13:如果琅琊阁再转救说:“我只有主张这阿赖耶识是生灭有为之法,但这如来藏、真如、法身都是无为法,所以还是可以成佛。”然大藏经中许多大乘经论都可证明这阿赖耶识就是如来藏、如来藏就是阿赖耶识,只此一项,琅琊阁是否得再变更说法?当知法界本是唯一实相心,纵令琅琊阁可再行继续辩解,否定一部又一部的大乘经论以抗拒法界唯一实相心的事实,然困兽犹斗、负隅顽抗有何意义?如果琅琊阁再说:“我看不见有哪一部经典有说阿赖耶识是如来藏?”那是眼睛有翳障吗?是他自己不肯信受《楞伽经》,所以才睁眼说瞎话吧!

  琅琊阁的错谬14:当琅琊阁主张大乘见道是亲证真如法性而非第八识心体时,其所谓的大乘真见道岂不是变成了没有亲证将来成佛的同一心体?此即窜改了大乘佛法。当知一切如来皆是依于无垢识心体而成佛,经典皆如是说;玄奘菩萨说万法唯识,不说万法唯是识之实性。如果琅琊阁继续说:“我一样看不见有哪一部经典说如来成佛是依无垢识成佛?”那他若不是故意睁眼说瞎话,就是眼睛确实有很重的翳障。当知诸如来亲证一切种智而成佛,即亲证第八识心体(成佛时名为无垢识)所含藏的一切种子的智慧,亦即究竟断除二障而成佛(佛地真如法性是指无垢识的真实性、如如性);因此“亲证、唯证离识之无为法性”说,即成谤法。

  (4)琅琊阁说:
  
【圣者的无漏智慧能证见一切现象的真相(真如),此真如并非是离开现象独存的实体,它是在现象上显现的真实性,唯无漏的无分别智慧证知,故说“真如与一切法不异”。】

  [琅琊阁,〈唯识学中“真如”的正确定义〉https://langyage.pixnet.net/blog/post/239506(撷取日期:2020/10/30)]

  琅琊阁的错谬15:琅琊阁举述 玄奘菩萨所译 亲光菩萨之《佛地经论》中“真如与一切法不一不异”的开示,说“这一切现象的真相(真如)不是离开现象界而独存的实体,而是在现象上显现的真实性”,这种说法看似颇合乎 玄奘菩萨译作中的论述,事实上却是混淆而错解了圣者的开示,因为琅琊阁的主张中藏有一个断灭见的陷阱─琅琊阁说这些话的前提是一切心识包括阿赖耶识都是生灭有为法,亦即拨无一真实常住心识的存在。当知 玄奘菩萨在《成唯识论》说依真如“出生死苦”而显示二乘无余依涅槃,而且此涅槃中更是无有任何“现象界一切诸法”(离开现象界)之真实存在(依真实理,此即大乘实相心第八识,非琅琊阁所能否定);亦即断尽分段生死之圣者,其真如(心体)能出离三界生死苦而独存,并不是像琅琊阁主张的“琅琊阁真如”一般不能离开现象界而存在。实则真如本自“离开三界一切诸苦”,涅槃心本离一切法故(依真实理,大乘实相如来藏心体自住境界本无一法可得,此即《般若心经》所说“空中无色”乃至“无智亦无得”之意),而“无余依涅槃界”更是不生显“一切法”;又无余涅槃即是依真如的自住境界而施设,二乘圣人入无余涅槃后的本际就是第八识如来藏。由此可知琅琊阁严重错会佛法,否定了真如心,也同时否定了三乘圣人所证的涅槃,致令涅槃成为断灭法。琅琊阁自说“琅琊阁真如”不得离于一切法,则当二乘阿罗汉灭尽现象界诸法入无余涅槃时,此“琅琊阁真如”必须与现象界“俱灭”,若如是(若说真如是现象而显之法,此随灭是必然),如何说此法性称为“真、如”?若说“琅琊阁真如”不与现象界“俱灭”,则阿罗汉灭尽一切现象界法岂非虚语?以琅琊阁自说此“琅琊阁真如”由现象界所显,故必随一切现象界灭而此“琅琊阁真如”亦随灭。

  且,玄奘菩萨已说真如“出生死苦”而显示无余依涅槃界;如今“琅琊阁真如”却是随现象界之灭而俱灭(琅琊阁坚持真如必须依存于现象界而存在,当然亦必随现象界坏灭而灭),则依“琅琊阁真如”所显示的“无余依涅槃界”也必然成为断灭(实际大乘理是说“真如心所显涅槃”,非是琅琊阁所说的“琅琊阁真如”法性),这样真如、涅槃都随灭尽诸法而一起尽灭,如何不是断灭见?岂是佛法?

  琅琊阁的错谬16:二乘人灭尽一切诸法时并非断灭,还是有与现象界生灭体性不同的常住涅槃界存在,如来以是方便说二乘阿罗汉身坏命终入涅槃。涅槃本自真实、无生无灭、常住不变、如如不动,如何不是第八识真如?又,玄奘菩萨已说这大乘本来自性清净涅槃心是本来自在的真如理体,即不因诸法坏灭而灭,不然如何说为真如?不然如何说此第八识心显示涅槃?因此当知佛法正理:于现象界诸法之外,必别有一真实理体,这就是真如心体,祂本可离于现象界诸法而住;又如《大般若经》说“真如能出生现象界一切诸法,而不即不离现象界诸法”,如是不可思议。当知此真如理体,本非世间现象界之心,是故经中说为非心心、无心相心、无住心、不念心,即般若诸经所说能生诸法的真如心,而非琅琊阁想象的真如纯无为法性。(待续)

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