广论之平议(连载79)----正雄居士

  ——宗喀巴《菩提道次第论》之平议

  宗喀巴又说:二过作业失坏者,谓若许我一一刹那自相生灭,前我作业后我受果,如下当破。先造业果应无人受,作业之我未受果前已灭坏故,无余我故。前后诸法其自性异,故除前我别无后来异性之我,前未受果果无受故。若谓是一相续,下亦当破,故不能断业失坏过。(广论》509 页)

  这是宗喀巴不懂因果的道理而有如是说。他说:“若许我一一刹那自相生灭,前我作业后我受果,如下当破。”反过来说,则是:“假若我不生灭,我就没有前我后我之分,我作业我受果,这是天经地义之事,不必破除。”因为宗喀巴否认有第八识,所以不论正说反说,宗喀巴都是将意识说为不灭的常见外道说法,前我后我都是同一个意识我。宗喀巴没有真的读过《菩萨优婆塞戒经》,因此不知经中有说“异作异受”的道理,大意就是说,前世的五蕴假我造的善恶业,业种子留存于阿赖耶识中,前世的五蕴假我坏灭了,阿赖耶识重新生出今生的五蕴,前世五蕴假我所造的业种子,当因缘成熟时就由今生五蕴假我承受苦乐的果报。前世的五蕴与今生的五蕴不同,于是成为他造业我受果的情形,这并不是前因与后果完全不相干的断灭说,但就前生与后世不同的五阴说为“异作异受”。如是对照宗喀巴所说:“先造业果应无人受,作业之我未受果前已坏灭故,无余我故。”这是因为宗喀巴能思能想的本质脱离不了生灭有为的五阴法,所以落于断灭外道邪见中。如是宗喀巴的常见与断见都是违背 佛说“异作异受”的正理,反而是宗喀巴认为当下要破除的“前我作业后我受果”才是正确的道理。

  宗喀巴又说:三过未作会遇者,若谓前我虽已坏灭,然由后我受所作果,无失坏过。若尔,诸余补特伽罗未作少业,当受彼业果报因缘,亦当受余补特伽罗作业之果,以此自性补特伽罗所作业果,由彼异性补特伽罗而受用故。(《广论》509 页)

  以宗喀巴否认有阿赖耶识的缘故,在六识论无因有缘的本质中,他才会有这种不如理的说法。桃树种子有桃树种子的自性,必定会生出桃树,绝不会生出李树;桃树有桃树的自性,必定会生出桃子,绝不会生出李子;前世五蕴我造了善业,就有此善业种子存于阿赖耶识中,当前世五蕴我坏灭了,因阿赖耶识不灭故,存于阿赖耶识中的善业种子亦不灭,等到此善业种子因缘熟了,必定感生善果,绝不会感得恶果,这是依于阿赖耶识的执藏性自性,而有种子自性相续的道理。因此绝对不会如宗喀巴所说:“此自性补特伽罗所作业果,由彼异性补特伽罗而受用。”反之,如果业种子没有善恶自性,所造之业必定是无记业,譬如走路、穿衣、吃饭等等,如是无记业决定不会感得善恶果报,所以若所造诸业无自性,就没有所谓的果报可受。何况是未造诸业,又哪来果报可以承受?所以宗喀巴所说“未作会遇”的过失,只有无因论的应成派假中观理论才会成立。

  五蕴我无自性,宗喀巴又说:【昔生时我与现在我二性若异,若尔于前全无依托,不依前者后亦当生。】(《广论》509~510 页)此句话说得很好,但是出自宗喀巴的口,则是宗喀巴又自打嘴巴了。前说五蕴我无自性,此处又说前我后我二性若异,其意思:“我是有自性了。”前后说法不一,不就是自打嘴巴了吗?如果此句改成:“昔生时我与现在我二性皆无自性,若尔于前全无依托,不依前者后亦当生。”那么就符合宗喀巴自己之前的主张,应当后我受果报与前我造业全不相干,因为自性不相续的缘故。如今是宗喀巴自知理亏或是他意识不清,忘了自己前说的话而改口说:若谓前后生我体性虽别然无业坏及未造业会遇之过,相续一故。此同各别自相未成尚待成立,若自性异是一相续,不应道理。(《广论》510 页)

  这样说的前提,所谓相续一的那个法,必须是第八识阿赖耶识,而不能是意识或者意识的细分,才符合《菩萨优婆塞戒经》所说“异作异受”,五蕴前后不同,善恶业前后相续的道理了。

  宗喀巴于此一反自己前所说的错误“无自性相续”,而说:“前我后我自性相同相续。”还举《入中论》之内容来说明。如引《入中论》说:【弥勒近护有诸法,是余性故非一续,诸法若由自相别,是一相续不应理。】说 弥勒与近护两个人自性不同,不能相续。又引〈二十七品〉说:【若天人各异,相续不应理。】天和人是两个有情自性不同,不能相续。宗喀巴言词上虽改正了先前所说之错误,但是否就此弃邪归正呢?事实上,他是宁愿自打嘴巴,也不愿顽石点头的。

  《广论》510 页说:若尔,自宗前时所受后时忆念,二者非一,如异相续,则忆先受及先造业,后者受果不应道理。答云,无过。是一相续此宗无违,唯于他宗是一相续不应理故。

  宗喀巴的意思是说:“前时所受与后时忆念,及前时造业与后时感果,前后相同相续,这样的主张,对于我们的应成宗是没有错误的,但是对于其他宗派就有错误。”结果宗喀巴还是颠倒说了,为什么呢?因为于《广论》次一页宗喀巴又说:“诸法因缘皆无自相,作用差别不可思议。”原来宗喀巴所说的“相同相续”,是“无自性相同相续”,不是“自性相同相续”。五蕴我无自性,无自性故五蕴我灭后成空;所造业亦无自性,无自性故造业后第二刹那业随即消失,这是宗喀巴自己说的(见宗喀巴著《入中论善显密意疏》。他的意思是:“因果无自性,造业也无自性;故造业第二刹那,所造之业即已消失。”此说于本章第一节中已经辨正过,此处不再赘述。)然而,所造之业既然已消失,如何能感生业果?因此宗喀巴主张“无自性相同相续”,于因果法则上绝对不能成立。因为有业因种子的自性,才有后时果报的显现,而果报的自性不离业因种的自性,如此才能说“如是因感如是果”。至于“前时所受后时忆念”也是同样道理,能忆念曾经历事,必定是要有意识、末那识、阿赖耶识的各自种子自性,前后同类相续的缘故。

  《广论》511 页说:如是若许我蕴是一。二十七品云:“云何所取法,而成能取者。”此是大过。如名言云,此数取趣受如是身,蕴是所取,我是能取。若许彼二是一,作业作者亦当成一。能斫所斫,瓶及陶师,火与薪等,皆当成一。如十品云:“若薪即是火,作者业成一,以此火薪理,我与所取等,及瓶衣等俱,无余尽当说。”入中论云:“取者与取理非一,业与作者亦当一。”如是若许我蕴是一,许我无义,我当成多,作及作者理当成一,造业失坏,未造会遇,说忆宿生不应道理。有六过故,不当许一。

  这一段是宗喀巴对于我与蕴是一的错误作一个结论。执取五蕴是我,在佛教内不论哪一宗派于名言上都不认同,因此宗喀巴会于言说上不认同蕴是我当然是可以预见的。但是,宗喀巴嘴里说的是一套,但他心里想的,乃至另外在别的地方说的,却又是相反的另一套。因为,宗喀巴主张意识是生死流转的主体识,意识是不灭的,不会灭的才是真我,所以意识就是宗喀巴所认知的真我了。那么,要请问宗喀巴意识是不是识蕴之一?当然他不能说意识不是识蕴之一,既然意识是识蕴的一部分,若意识是真我,则识蕴必然亦是真我,那么识蕴与我就是一了,如是前说的“我蕴是一”是错误,宗喀巴岂不是再度自打嘴巴!

  一般世间人及外道认定五蕴有自性,尤其认定五蕴中的觉知心(意识)常住不坏,以为五蕴即是我,我即是五蕴,时时处处要保护自己身心不受伤害,这就是标准的萨迦耶见,而宗喀巴主张意识不灭,正好就是这种人。二乘人了知五蕴都是生灭法,因为有生灭故说为无自性,如果把生灭法的五蕴当作是我,那么我亦是无自性,因此五蕴灭了我亦随灭,灭后则成空无,是故五蕴非我,这是二乘人所证的无我。大乘菩萨行者则不只断除了二乘人所断五蕴是我的萨迦耶见,更进而了知乃至亲证阿赖耶识的自性既是空性亦是有性,但祂本身却是非空非有;唯有阿赖耶识才是真正的我,空性的真我没有生灭、常恒不变异、清净无染、离见闻觉知……,

  真我性如金刚不被破坏,真我永住涅槃中,菩萨亲证真心阿赖耶识,就能体会真我的无我性。又,阿赖耶识的自性具有能生与所生的法性,阿赖耶识能生五蕴,五蕴为阿赖耶识所生,而将阿赖耶识所出生的五蕴摄归于真心来看时,五蕴的自性也就是阿赖耶识自性的一部分,是故由阿赖耶识的圆成实性以及所生的依他起性、末那的遍计执性等三自性,亦能照见五蕴的无我自性与真心其实是非一非异的。由此可知,包括宗喀巴在内的世间人及外道等凡夫众生,所认定的“我蕴是一”正是具足的我见,也是错误的邪见,二乘人所破除的“我蕴是一”不究竟,只有大乘菩萨依于真心第八识而破除的“我蕴是一”乃至“我蕴是异”者,才是真正的我与无我“非一非异”的究竟正理。

  第三目 《广论》破我与五蕴是异

  《广论》511 页说:第二破异品。若我与蕴二性非一,而许性异,当有何过。第十八品出此过云:“若我异诸蕴,应全无蕴相。”若我自性异蕴而有,应不具蕴生住灭相,如马异牛不具牛相。

  宗喀巴说:“若我与蕴二性非一,而许性异,当有何过。”在前一目所举宗喀巴说要破“我蕴是一”,现在要破“我蕴是异”。事实上,若要论述真我与五蕴的关系,“我与蕴是非一非异”才是正确的说法,而且前提是必定要有一个真我作为依据,所以《阿含经》才会说五蕴“非我、非异我、不相在”。宗喀巴要破“我蕴是异”,就等于要破《阿含经》中的圣教了,这是破正法,是大逆不道的罪行。

  《中论》〈十八品〉说:“若我异五阴,则非五阴相。”如果宗喀巴认为〈十八品〉说的我是假我,那就如同宗喀巴所譬喻的马异牛一样,根本就风马牛不相及何须评论,更不需要破除,若提出讨论或破除都只是戏论没有什么意义。但是〈十八品〉说的是真我,与宗喀巴所认知的五蕴假我完全不一样:真我不生灭,五蕴会生灭;真我是真实法,五蕴是虚妄法;真我离见闻觉知,五蕴不离见闻觉知;真我是能生之法,五蕴是所生之法;真我是世出世间法,五蕴只是世间法;真我是本来清净性,五蕴则非清净性;真我无作无为,五蕴有作有为;真我不坏灭,五蕴会坏灭等等。其实《中论》的真实义,是说第八识如来藏“真我”与五蕴非一非异,就如同阿含圣教所开示的“非我、非异我”,所以是正确的,而不论是五蕴所成的假我或意识等识蕴我,都是五蕴所摄不能外于五蕴,是故宗喀巴等六识论外道怎么有能力破除五蕴呢?

  《广论》511 页接著说:若谓如是,明显句论立他比量难,谓彼应非设我名言处非我执境,是无为故,如虚空花,或如涅槃。佛护论师说,我若不具生灭之相,即应是常,常则无变,全无作为,计执有我,毫无义利,流转还灭皆不成故。从文字表面上看,宗喀巴似乎算是说一句真话,但是他的本意却又不是这样,他所说:“谓彼应非设我名言处非我执境,是无为故,如虚空花,或如涅槃。”意思是:“这个我应该不是世俗名言之处成立的,因为这个我不是世俗我所能执取的境界(已超越世俗法的意思),这个我是无有作为的缘故,如同虚幻的空中花,或如什么都没有的涅槃境界。”但是从宗喀巴的语意中可知,他是认为要“设我名言处是我执境”的我才是我;“非设我名言处非我执境”的我不是我,因为那是如同虚空中的空花,好像涅槃,无所作为;可见,宗喀巴的本意还是停留在名言假立的假我上,完全不知道什么才是不生不灭的真我。其实,他所贬抑的“非设我名言处非我执境”,他所认为不是我的我,才是真我。

  接著他又举应成派祖师佛护说的话来证明五蕴假我才是真实的我,如云:“佛护论师说,我若不具生灭之相,即应是常,常则无变,全无作为,计执有我,毫无益利,流转还灭皆不成故。”佛护说:“我应该与五蕴同是具有生灭相的,如果我不具有生灭性,那么我就是常恒不变,完全没有能作能为之性,计著执取为我,没有什么利益,流转还灭不能成立。”此语前半段若说的是第八识心体则很正确,真我不生灭,真我是常恒不变异,真我没有作为;但是后半段是不对的,因为真我虽不会计著有我,对众生有广大利益的缘故,被众生计执为众生自己成为我见我执烦恼,真我是众生生死流转还灭所依的主体。此外,宗喀巴所认同而举出佛护的这段话也有语病,他说“我若不具生灭相”是错误,意谓我要具有生灭相才对;但是,五蕴也具生灭相,则我与蕴就是一了,如是宗喀巴前说要破“我蕴是一”,自相矛盾而不自知,岂不是又再度自打嘴巴。

  总之,佛说的真我是真心阿赖耶识,祂不在五蕴内,也不在五蕴外,祂与五蕴非一非异;祂常住不灭性如金刚,集十方三世一切诸佛的大威神力,也坏不了一只蝼蚁的真心阿赖耶识;宗喀巴想要破除真心阿赖耶识,那是绝对不可能成功的,至于他执取五蕴为我则是一切外道凡夫共同的认知,那是外道们坚固而不能破除的邪见,因为离此真心如来藏则一切法就会无所依凭,而再否认五蕴我就会落入断灭见中,因此就执取五蕴的某些法为真实我而堕于常见中,尤其西藏密宗更是不能破除此亦断亦常的恶见,因为如果将执五蕴为我的邪见破除了,喇嘛们就不能“修无上瑜伽”双身法了,因为没有第四喜的大乐可受用了。所以不论真我、假我,西藏密宗学人都无法破,也没有能力破。至于学佛的人,首先要知道五蕴不是真实我,在承认有第八识真心的正确知见下,破除了五蕴我的萨迦耶见,就证得世俗谛的人无我智。如是破除萨迦耶见证得解脱道初果,再进一步参禅求证第八识如来藏真我,当菩萨证得真我时才能够真正现观真我离见闻觉知,真我本来自性清净涅槃,真我才是真正的无我,这样才是亲证大乘第一义谛人无我的真实义菩萨。

  《广论》512 页说:于观察真实义时,一切过难究竟根本,要至立敌相续之中,无有损害名言诸识。故云“于真实时世无害”者,是如前说,于真实义不许为量,非于观察真实义时,无有损害名言诸识,不许为难。

  宗喀巴说:要观察真实无我,不论我与蕴是相同或不相同,都有过失而会被责难,所以他都不认同。然而,宗喀巴所认同的我究竟是什么我呢?原来是“于真实义不许为量”,意即观我与五蕴都是无自性,这个无自性的现象就是真实,因为无自性的缘故,所以“无有损害名言诸识”。可是五蕴无自性,我亦无自性,如是我与五蕴还是离不了一。宗喀巴不循正途去寻找真我,只是在世间名言我、蕴等无自性的戏论言说上作功夫,自以为能破我与蕴的一或异,但他却始终离不了一与异。如是否定阿赖耶识为根本因的论调,只能把世间法当成真实法,把无自性当作无生,把假我当作真我,不许他人为难将六识受用六尘归于真实义,最后竟然说之为“无有损害名言诸识”岂不是自欺欺人。

  第四目 《广论》的胜义谛如幻

  佛法中解说补特伽罗如幻化,主要是在说明补特伽罗无我。而《广论》514 页说:

  第四依彼能见补特伽罗犹如幻化。如幻之义,略有二说,一说胜义谛如幻,谓唯可言有而破谛实,二说色等幻,谓自性虽空,现有色等现境如幻。今说后义,又后义中有前幻义,前中不定有后幻义。

  宗喀巴说:“如幻之义,略有二说,一说胜义谛如幻,谓唯可言有而破谛实。”此言差矣!宗喀巴的胜义谛如幻,并未举证是根据哪一部经论而说,也许是《解深密经》曾说过的“胜义无自性性”,因此他就认定胜义法无自性,而说胜义谛如幻;或者是《大般若波罗蜜多经》卷349〈相引摄品〉说:【菩萨尔时观诸受者、施者、施物皆如幻事,不见此施于诸有情有益有损,胜义空故。】1 所以他就妄说是“胜义谛如幻”;若是如此,则是宗喀巴自己错解经文,然后就妄说佛法,其罪过可大了!(《解深密经》是依于三种无自性性密意而说一切诸法皆无自性,前已解说于此不再重复。)在佛法中从未说这个真实法第一义谛如来藏如幻,都是指称如来藏所生的五阴十八界如幻,再说若以胜义法函盖世俗法,而说因世俗是幻化故胜义法亦是幻化,这样也是说不通的;因为胜义法不是生灭法,世俗法是生灭法,只有生灭法才能说如幻、如化故。又宗喀巴所说:“一说胜义谛如幻,唯可言有而破谛实。”意谓主张胜义谛如幻,只是要破主张说胜义实有的人,但这样的说法并没有什么意义,何况宗喀巴也没有进一步地解释它。或如宗喀巴在《入中论善显密意疏》〈释第六胜义菩提心之三〉中说:【非离世俗别有异体之真谛,及诸世俗法谛实空故,谛实空性亦即于世俗事上而安立故。】2 这里说世俗法函盖胜义法,世俗法如幻化,故胜义法亦当如幻化;也就是说世俗法能生胜义法,则上举《广论》的后二句说:“后义中有前幻义,前中不定有后幻义。”虽然于《广论》中的语意好像说得通了,但是胜义法却成为依他而有,于圣教来说却是完全颠倒的说法。

  宗喀巴把世出世间的胜义谛当作有生灭的法,而包含在世俗法之内,这不就是说胜义法是次于世俗法的了吗?如是还能称为胜义岂不是颠倒。真正的胜义谛即是一切众生都有的如来藏阿赖耶识,祂无始以来恒常存在,从来未曾出生也未曾消灭过,即使入无余涅槃乃至未来成佛之时也不会灭失;祂不但是真实有,而且性如金刚不可摧毁;祂不是世俗诸法,世俗诸法却必须依止于祂与祂和合才能运作;祂是缘起性空之世俗法的所依因,祂具有常恒性、自性性、空性、真实性……。宗喀巴说胜义谛无自性如幻化,是完全不懂般若经讲的“如幻”意思的人。

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  注1 《大正藏》册6,页792,上17-19。

  注2 宗喀巴著,《入中论善显密意疏》卷6,世界佛学菀汉藏教理院出版,成都西部印务公司代印,页4。

  (待续)