广论之平议(连载73)----正雄居士

  ——宗喀巴《菩提道次第论》之平议

  《广论》459 页说:

  如四百论释云:“若识增益诸法自性,由彼染污无知增上贪著诸法,是为流转生死种子,于一切种永灭除故,即便安立生死还灭。为显此义故说颂云:‘三有种为识,境为彼行境,若见境无我,三有种当灭。’此显由见境无自性,于一切种破除贪因三有种识,安立声闻独觉及得无生法忍菩萨生死还灭。”

  如果触证空性者,所见诸法,必定是非有自性、非无自性,非落二边亦不在中间;诸法无自性故,识不贪著诸法;诸法有自性故,才能于生活中作息无间。如果只说诸法有自性者,即是增益自性见,是堕于增益边;或只说诸法无自性者,即是无自性见,是堕于损减边。由《四百论释》所说即可知月称论师未证空性,因为他不依中道空性心而说,只单说识与境均无自性堕损减边故。

  月称论师误解圣 提婆菩萨《四百论》1 的意思,他说:“三有种为识,境为彼行境,若见境无我,三有种当灭。此显由见境无自性,于一切种破除贪因三有种识,安立声闻独觉及得无生法忍菩萨生死还灭。”由于月称他是不承认有阿赖耶识,又不相信有末那识的六识论外道,所以他所说的识是指“意识”,因此他认为:由意识的分别,了知境界无自性,就能破除三有种识,就能安立涅槃。然此误解大矣!因为意识不是常住法,本身又不能作主,如果有情只有六个识,当意识于五位中断灭后,即成为无法;无法又如何能安立声闻独觉涅槃及初地无生法忍菩萨?故月称所说“见境无自性乃至能安立生死还灭之涅槃等”实在是乱说。

  注1 圣 提婆菩萨所著《四百论》共有十六品,圣 玄奘菩萨翻译了后八品,名为《广百论本》。《广论》所说的《四百论释》则为月称所造来解释《四百论》之论义。

  《广百论本》第六品说:【识为诸有种,境是识所行,见境无我时,诸有种皆灭。】此偈颂是说,阿赖耶识含藏著无量无边的自心法种,及众生无始以来所造善恶业种子、无明种子,这些业种、无明种就是导致众生三有流转之原因。因为种子不断地流注,而有蕴处界诸法以及种种烦恼及业果的生起,蕴处界诸法中的六尘境皆由识蕴六个识及意根末那识所摄取运行,于其中颠倒计著我与我所,由此有漏法的运作而安立生死流转。又诸圣人,见蕴处界诸法及烦恼、业果等,都是生灭无常的,菩萨缘于大乘四加行以三界唯心、万法唯识为根本获得四如实智,于是发觉原来三界一切境相都是空,是故证得人无我;再由此人无我的证得,而断除有漏法种及业种,十八界一切诸戏论事及诸烦恼业俱断,三有有漏种毕竟不再生起,分段生死断尽,只有无漏不尽,因而安立涅槃。又诸菩萨依本愿力,尽未来际永不入无余涅槃,不离生死、不著生死,无漏有为法识种相续不断,穷未来际利益众生,并破除法我执,种子不再变异,断除变易生死,成就佛地功德。这才是《广百论本》中圣 提婆菩萨开示的意思。

  月称论师说:“于一切种永灭除故,即便安立生死还灭。”又再次证明他是未证空性之人。若以月称等六识论师所说“一切种永灭除”,六识应已灭则世出世间悉皆无法,以无法故如何能安立生死涅槃?所以,不能以六识论邪见而说一切种永灭除,必须依八识正法而说一切业种、无明种及诸法法种永灭,唯留第八阿赖耶识独存,依阿赖耶识而安立涅槃事,才是正说。

  《广论》459~460 页说:

  如是若无明是生死根本,则入中论与显句论,说萨迦耶见为生死根本不应道理,主要之因无容二故。其无明与萨迦耶见,余师所许中士道时已宣说讫。……故十二支中初无明支,是生死根本,又说萨迦耶见为生死根本者。以无明是总,萨迦耶见是别,故不相违。

  月称论师说萨迦耶见为生死根本,其目的是强调其主张“诸法无自性”,但仅属于意识分别六尘的层次,未曾涉及能分别的意识心层面,其本质是主张意识具有空性能持种的,却也显示出月称论师三缚结未断、未证初果的事实。其实萨迦耶见者是执五蕴是我,但是五蕴是生灭法无自性,以无自性故破除对五蕴的执著,是为破萨迦耶见,亦名破身见,或说破我见。如此,对于五蕴是我的错误见解破除了,还要破除戒禁取见与疑见,才能证得初果;初果的实证在解脱道上只能说是刚入门而已,尚不能称为证得人无我,因为尚有“我所”的执著未破除的缘故。所以,流转生死的根本,是我见与我执而且困难的是断我执,因此诸修道人必须断尽我执才得解脱于分段生死,而我执就是比较深层的我见,故我执才是流转生死的根本,所有的初果人乃至未断尽我执的三果圣人,都知道自己还有后世的生死,还不能解脱分段生死,这也证明了月称论师连初果的修证都不懂。月称论师等六识论者说萨迦耶见是生死根本,却不知道萨迦耶见的全貌,不但显得佛法知见太粗糙了些,而且也是不完整的。《阿含经》说十二有支的生死流转门中,是以无明为首,此处的无明是指一念无明,而一念无明包括有四住地烦恼,萨迦耶见只是摄属于四住地烦恼中的见一处住地烦恼而已,尚有属于我执所应修断的欲爱住地、色爱住地及无色爱住地(有爱住地)等烦恼。前一是我见或称见惑,后三是我执,执三界爱为我所或称思惑,此四种住地烦恼全断了,就出三界了,但是想要断我执就必须先断我见,所以说“一念无明”才是为生死流转的根本。虽然说一念无明是生死流转的根本,《杂阿含经》还更进一步说,一念无明之上还有个所谓“齐识而还,不能过彼”的识,可见无明之上还有个真实的根本识,即是含藏一念无明种子的阿赖耶识,由于一念无明种子现起,众生才有一念无明的显现,众生因而生死流转不断。因此应如是说:一念无明是生死流转的根本,不知道阿赖耶识(含藏著无明种)就是蕴处界之所从来是一念无明的根本因,也是众生生死流转的根本因,此根本因归属如来藏阿赖耶识唯一无二,无总也无别。

  《广论》460 页说

  其无明者,谓明相违品,其明亦非认随何明,是了无我真实义慧。其相违品,非唯无慧及所余法,是须与彼相违执者,即增益有我。此复有二,谓增益法我及增益补特伽罗我。故法我执与补特伽罗我执,俱是无明。是故宣说萨迦耶见为余一切烦恼根本,非不宣说无明为本。“乃至有蕴执,尔时有我执。”此说法我愚之无明。为补特伽罗我愚之因,显示无明内中二执因果之理。故说萨迦耶见除无明外,为余一切烦恼根本,皆无相违。若不了知如是解释论师意趣,则说生死有二根本,其相违过极难断除。

  宗喀巴说“明”是“了无我真实义慧”,此语虽说是正确的,但是从六识论的立场来说却是个虚妄想象!因为阿赖耶识是真我,这个真我却恒常显现祂的无我性,于三界一切法皆不理会故;但祂所含藏的染污种子及无漏种,能让众生流转生死,也能使众生解脱乃至成佛,故说为真实义。凡夫若能如实了知并确实接受阿赖耶识的无我性,以及祂有真实体性的真实义理,就是“明”;简单地说,菩萨触证阿赖耶识,般若智慧显现,就是“明”,此明能破无明黑暗。因此,宗喀巴说明是“了知无我真实义慧”,从菩萨的角度来说是正确的。但是,否认有阿赖耶识的宗喀巴等六识论者,又怎么能知道“明”到底是明个什么而能破一念无明乃至无始无明呢?所以六识论者,只能有别于真实义而另作解释,譬如:“诸法无自性是无我,一切法空是真实义,空慧就是真实义慧。”等等言不及第一义谛的说法。一切法无自性故空,既然是空又哪来真实可得?若无真实之法,又哪来般若智慧可得?故宗喀巴说的“了无我真实义慧”只是世俗的言说法,是不能称之为“明”的。

  宗喀巴又说:“‘无明’是增益有我,有我又分为二,谓人我执与法我执,俱是无明。”此说看来似乎也很正确。人我执是执五蕴我及我所,是为一念无明,是众生贪著自身五蕴爱,贪著欲界爱,贪著色界爱,贪著无色界爱,三界我爱执取不放,是为人我执。又于蕴处界诸法及生死执取不舍,是为解脱道所断法我执。对于蕴处界生死之实相与涅槃本际无知,是为无始无明。破除不能解脱生死轮回的人我与法我的增益执著,就是破除一念无明;破除对生死轮回实相的无知,就是破除无始无明。但是宗喀巴所说的无明,却又是另外一回事;他说无明只是增益有我,如云:“乃至有蕴执,尔时有我执。”只局限在五蕴我执。又认定五蕴执是“法我愚之无明”,把五蕴我执说为法我无明。又说:“为补特伽罗我愚之因,显示无明内中二执因果之理。”虽把五蕴我执与法我执说为人我无明之因,虽能说人我无明内有五蕴执及法我二执,但那仅是解脱道所应断的一念无明,宗喀巴自己却堕在意识我见中而破不了一念无明,更何况触及无始无明?宗喀巴对无明之定义,仅止于纸上谈兵,就算是要破粗浅的五蕴我见一念无明都还早得很呢!何况是菩萨证悟所要破的无始无明。

  《广论》460~461 页说:

  如是明无明之理,乃是龙猛菩萨所许。如七十空性论云:“因缘所生法,若分别真实,佛说为无明,彼生十二支,见真知法空,无明则不生,此是无明灭,故灭十二支。”中论二十六品云:“若永灭无明,诸行当不生,能灭无明者,由知修真实。由前彼彼灭,后彼彼不生,纯一大苦蕴,皆当如是灭。”又与“乃至有蕴执”说执蕴为生死根本,极相符顺。又是圣天所许,如前所引“如身根于身”等,及“生死本为识”等,显了宣说。又阿闍黎于中论等尽其所说,破除所破,所有正理,一切皆为破除愚痴,于诸法上增益自性,而显诸法皆无自性。

  大阿闍黎圣 龙树菩萨于《中论》等尽其所说的,一切都是在破除如宗喀巴等主张无因论的诸法无自性空的愚痴无明。以宗喀巴自己所举证的《七十空性论》及《中论》为例,《七十空性论》语译谓:“蕴处界诸法,是因缘所生的法,是有生有灭的,不能当成真实常住的法。若把蕴处界诸法当成真实的人,佛说这个人他就是无明。以无明为导首,辗转出生十二有支,于是就不断地流转生死。如果触证了真实心阿赖耶识,了知一切法都归属于空性心阿赖耶识,就有了内明,有了内明再次第修断种种的无明则无明就不会再生起,无明不生则十二有支即灭。”又如所举《中论》二十六品开示的义理应如是说:“由于修学佛菩提证知真实有的阿赖耶识,所以破除了无明,无明破除了,则十二有支前支灭,后支就不会出生了,由于后有灭了,则五蕴身心之苦即灭。”这些都是说要证真实。不是宗喀巴错解而说的:“一切皆为破除愚痴,于诸法上增益自性,而显诸法皆无自性。”因为只观察蕴处界诸法无自性是不能灭除无明的。

  同样的,圣 提婆菩萨于《广百论本》中如前所说:【识为诸有种,境是识所行,见境无我时,诸有种皆灭。】2 即是《广论》中所举的“如身根于身,愚痴徧安住”、“生死本为识”等,也是说一切境界的起因,都是以阿赖耶识为根本,譬如色身必须依于身根而有,一切烦恼生起都是依于痴烦恼(无明)的安住,就是譬喻一切法必依于阿赖耶识而生而有的意思。但是宗喀巴却又自作聪明胡乱解释说“如身根于身”等,谓:“一切皆为破除愚痴,于诸法上增益自性,而显诸法皆无自性。”又再扯上无因论的诸法无自性生,那可就大错特错了!诸法无自性者,是显示诸法皆因缘所生,所生之法本来无自性,根本就不须去破除;宗喀巴说于诸法无自性上增益为有自性就是愚痴,若能证得诸法无自性就是破除愚痴,然而宗喀巴是以六识论为宗旨,说诸法有自性或者无自性皆如同说食充饥一样毫无意义可言。因为不论说诸法有无自性,其实都是摄属于阿赖耶识的部分体性,不需要增益诸法有自性,亦非损减而为无自性。

  注2《大正藏》册30,页236,上3-4。

  《广论》461 页说:

  故所说种种正理,皆是唯为破无明执。如佛护论云:“为何义故宣说缘起,答云,阿闍黎耶大悲为性,见诸有情为种种苦之所逼切,为解脱故,欲显诸法真如实性,随说缘起。故云,见非真系缚,见真实解脱。何为诸法真实性,答曰,谓无自性。诸不智者,由愚痴暗障蔽慧眼,而于诸法分别自性。由是彼等遂起贪瞋,若时了知缘起,发慧光明除愚痴暗,由智慧眼照见诸法无自性性,尔时无所依处,贪瞋不生。”

  应成派佛护论师,所说前半段以字面上来看似乎很正确,谓:“为何义故宣说缘起,答云,阿闍黎耶大悲为性,见诸有情为种种苦之所逼切,为解脱故,欲显诸法真如实性,随说缘起。故云,见非真系缚,见真实解脱。”佛护论师说:【圣龙树阿闍黎大悲心故,为了诸有情解脱故,欲显示诸法真如实性,随著诸法真如实性,而说缘起;因此未证得真实就是被烦恼系缚,证得真实就是从凡夫位得解脱。】此正符合圣 龙树菩萨之意。所谓真实者,必定是实实在在真实存在的法,才能说为真实。此实在真实的法即是有情的阿赖耶识,阿赖耶识具有真如实性,是真正如如不动有其真实体性者,故谓之真实。而所谓“见真实”者是只有菩萨才能见真实,菩萨见真实已,从此于凡夫位得解脱,入于初贤位,称之为贤人;但是要得菩萨四果解脱,尚有一大段距离,因为我所烦恼种随眠还未断尽故。

  既然佛护论师说见真实就是从凡夫位得解脱,从文字上来看似无可议之处,只是解脱之层次不同而已。可是他接著说:【何为诸法真实性,答曰,谓无自性。诸不智者,由愚痴暗障蔽慧眼,而于诸法分别自性。由是彼等遂起贪瞋,若时了知缘起,发慧光明除愚痴暗,由智慧眼照见诸法无自性性,尔时无所依处,贪瞋不生。】佛护论师本来前半段所言无可厚非,但是接著后半段却把“真实性”解释成“无自性”,如是则成为真正不智者。无自性诸法不是真实,前已一再破之又破,就是因为有这些未证真实的人,总是违背圣者所言而说无自性就是真实。如同佛护论师等人,就是:“由愚痴暗障蔽慧眼,由是彼等遂起无明。”如果彼等能够了知:“若时了知真实,发慧光明除愚痴暗,由智慧眼照见诸法无自性性,尔时依于真实如来藏,贪瞋不生。”这不就是正说了吗?如果佛护论师能信受八识论正法并自省所言,就不会说无自性就是真实。

  《广论》462 页说:

  四百论云:“缚为分别见,彼是此所破。”其分别者,非说一切分别,是说增益诸法自性之分别。释论云:“分别者,谓增益非真自性之义。”又许彼是染污无明,若说凡是“念此为此”,一切分别之境,皆是正理所破者,是全未详细观察。若不尔者,其真实义,于诸异生非现见故,除分别外无余方便能解空义。若谓一切分别之境,皆理所违害,则定智之境,亦如增益自性错乱邪识。若尔,应无正见导赴涅槃,于中观等论勤闻思等一切无果。四百论云:“言我般涅槃,非不空见空,如来说邪见,不能般涅槃。”

  《广论》所举的这段话的确说得有理,《广百论本》说:【离缚所缚因,更无真解脱。】论中所说的“缚”是指烦恼以及随烦恼,由烦恼及随烦恼势力,令诸有情禁锢于生死牢中受苦无尽不得解脱。有情欲离能缚及所缚求取解脱,当修圣道;但是圣道是不能离开烦恼而修的,离开了烦恼也就没有解脱可证了,求证解脱必从烦恼中求;而从另一方面来说,能缚与所缚都必须依附于如来藏这个一切法的根本因才能存在,因此大乘法中诸大菩萨于论中开示说“烦恼即菩提”的意思也在此。《广百论本》又说:【岂不于无常,妄分别为我。】

  论中所说的“分别”乃愚夫之虚妄分别,执无常身等为实我,计度分别我胖、我瘦,我胜、我劣,我苦、我乐等等,分别执著我与我所,我见于是生起,这正是增益自性的分别有我。《广百论本》虽然未曾说过“缚为分别见”,也许是藏文所翻译的不同,不过宗喀巴解释“缚为分别见”以最宽松的标准来说也可以说得通,因为烦恼也是由虚妄分别所引起的。而烦恼也可以说是增益自性有我的分别,是为我见或称身见,这是修道之人所必定要先破除的。所以他说一切分别之境,不一定全部破除,只是破除增益自性分别,也算是可以说得通的。不过,他说如果不是这样的话,则真实义不能见,空义不能解,涅槃不能证得,就算努力修中观等论依旧一无是处,这点倒是如实语。不过问题来了,宗喀巴说要破除增益自性分别,然而能增益自性分别者,是作主的第七末那识以及作种种分别的第六意识,而宗喀巴却否认有末那识,又主张意识是无自性,既没有末那识作主,又没有自己体性的意识,那就是作不得主而成为痴痴呆呆的状态,那如何能破除增益自性分别?何况六识论的宗喀巴又主张意识永不坏灭,是执牛有角为真实的常见外道,这样的人连我见是什么都不清楚,如何能破增益自性有我的分别?因此,宗喀巴说归说,实际上只是鹦鹉学语根本是行不通的。

  要破除增益自性分别有我者,是要以有分别自性的意识所生出的智慧力来破除。首先,意识要能够分别自己是否堕于常住不灭的虚妄见中?若是,则是为我见未断者,因为意识在眠熟等五位中必定断灭故,祂不是常住之法。意识当再自行分别观察,自己住于一念不生境界的时候,是否就认定为已证得无我?如果是,那也是我见未断者,因为一念不生还是意识境界故,意识堕于自我意识境界当中故。因此,要

  透过意识智慧力作善分别观察,来改变末那识对我的执著,才能破除增益自性有我的分别。也因此说意识必须经常在烦恼的境界中作善分别观察,时时体会五蕴身心是因缘所生法,所生法会断灭,灭后成空,如是渐渐改变末那识对于五蕴的执著,才能破除增益自性分别我。破除了增益自性分别后,学人才能见真实义空性阿赖耶识,才能胜解空性阿赖耶识的体性,才能了知涅槃就是阿赖耶识的自住境界,涅槃就是阿赖耶识,阿赖耶识就是涅槃等等正理。

  (待续)