假锋虚焰金刚乘(连载17)----释正安

  ——解析《般若锋兮金刚焰》的邪说

  正教量者,谓一切智所说言教,或从彼闻,或随彼法。此复三种:一、不违圣言,二、能治杂染,三、不违法相。

  不违圣言者,谓圣弟子说或佛自说经教,展转流布至今,不违正法、不违正义。

  能治杂染者,谓随此法善修习时,能永调伏贪、瞋、痴等一切烦恼及随烦恼。

  不违法相者,谓翻违法相,当知即是不违法相。何等名为违法相耶?谓于无相增为有相,如执有我、有情、命者、生者等类或常或断、有色无色,如是等类;或于有相减为无相,或于决定立为不定。如一切行皆是无常、一切有漏皆性是苦、一切诸法皆空无我,而妄建立一分是常一分无常、一分是苦一分非苦、一分有我一分无我;于佛所立不可记法寻求记别,谓为可记或安立记;或于不定建立为定,如执一切乐受皆贪所随眠、一切苦受瞋所随眠、一切不苦不乐受痴所随眠、一切乐受皆是有漏、一切乐俱故思造业、一向决定受苦异熟,如是等类。或于有相法中,无差别相建立差别,有差别相立无差别;如于有为无差别相,于无为中亦复建立;于无为法无差别相,于有为法亦复建立。如于有为无为,如是于有色无色、有见无见、有对无对、有漏无漏,随其所应皆当了知。又于有相,不如正理立因果相,如立妙行感不爱果,立诸恶行感可爱果;计恶说法毘奈耶中,习诸邪行能得清净;于善说法毘奈耶中,修行正行谓为杂染;于不实相,以假言说立真实相,于真实相以假言说种种安立,如于一切离言法中,建立言说说第一义。如是等类,名违法相。与此相违,当知即是不违法相,是名正教。

  略释:

  八、正教量者,是指具有一切智圣者所说的言教,或是从他所听闻,或是随顺他所说的教法。此中亦有三种差别:一、不违圣言,二、能治杂染,三、不违法相。

  不违圣言正教量者,是指圣弟子所说或 佛所说的法教,展转流布至今的种种不违悖 佛陀所教导的正法、不违悖正法义理的教导内容。

  能治杂染正教量者,是指随于此类正教量之杂染对治的方法,好好地修正学习,就能够永远调伏贪、瞋、痴等等的一切烦恼以及随烦恼。

  不违法相正教量者,是指相反于违法相的,应当知道那就是不违法相。那么,哪些是叫作违法相的呢?是指对于无相的法将它增益而执为有相的法,譬如于三界法中执著“真实有我的存在、真实有有情的存在、真实有生命的存在、真实有能生者的存在等类别”;或者是执著常见或是执著断见、执著有色无色,就像是这样种种的类别;或是将有相的法损减而说之为无相法,或是将决定的法立为不定法。譬如将“一切的行都是无常、一切有漏诸法性皆是苦、一切诸法皆空无有真实的我”而妄想建立为“一分是常一分是无常、一分是苦一分是非苦、一分有我一分无我”;在 佛陀所立说的“无记法”中去寻求记别,妄执为有记,或是认为可以安立记别;或将不定者建立为决定,譬如执著而认定“一切乐受皆贪所随眠、一切苦受为瞋所随眠、一切不苦不乐受是痴所随眠、一切乐受皆是有漏法、一切乐俱故思造业、一向决定受苦异熟”,如是等类。或是在有相的诸法中,将无差别相的法建立有种种差别,将有差别相的法建立为无差别者。就像是把属于有为无差别相的法(真如相),在无为的法(虚空)中也这样建立为有;将无为法的无差别相(法界实相如来藏),在有为法(诸法)中也这样建立。就像这样将有为法妄执成无为法,同样的对于有色法与无色法、有见法与无见法、有对法与无对法、有漏法与无漏法,这些随著种种妄想所建立各类违背事实的虚妄法相,佛弟子皆当了知其违背法相的本质。又在三界有的种种法相中,不依正确的因果义理而以虚妄想来建立说为因果的法相,譬如妄想建立:行于真实法的善妙行能感得不可爱的异熟果报,受用酒肉、双身邪淫等诸恶行能感可爱的异熟果报;妄想计著恶说法的戒律中,修习诸种秘密邪行认为能得清净;却将善说法的戒律中,修行清净正行视为杂染的法;将一切法生住异灭之虚妄不实相,以虚妄假设之言说而建立成真实的法相,却将真实法相以虚假想像的言说来建立成种种的非真实法相;譬如在一切的离言说法中,建立言说而认为此言说法即为第一义谛的真实法。诸如此类,都称之为违法相。与此种种违法相相违的诸法,当知即是不违法相,如是名为正教量。

  问:若一切法自相成就,各自安立己法性中,复何因缘建立二种所成义耶?答:为欲令他生信解故,非为生成诸法性相。

  问:为欲成就所成立义,何故先立宗耶?答:为先显示自所爱乐宗义故。

  问:何故次辩因耶?答:为欲开显依现见事决定道理,令他摄受所立宗义故。

  问:何故次引喻耶?答:为欲显示能成道理之所依止现见事故。

  问:何故后说同类异类、现量比量、正教等耶?答:为欲开示因、喻二种相违、不相违智故。又相违者由二因缘:一、不决定故,二、同所成故。不相违者亦二因缘:一、决定故,二、异所成故。其相违者,于为成就所立宗义,不能为量故不名量。不相违者,于为成就所立宗义,能为正量故名为量,是名论所依。

  略释:

  问:如果一切法皆自相成就,各自安立于自己的法性中,那么,是以何种因缘而建立有现量与比量二种所成的义理呢?

  答:是为了要让福德具足的他人能够生起信解正法的缘故,不是为了出生乃至成就诸法的法性自相的。

  问:为了想要成就所成立教义,为何要先建立宗义呢?

  答:是为了先显示自所爱乐之宗义的缘故。

  问:什么原因在立宗之后要接著辩因呢?

  答:为了开显所说义理是依于现见真实事而得决定的道理,能让他人接受相信所立宗义的缘故。

  问:什么原因接著又要用引用譬喻来说明呢?

  答:为了显示宗与因所能成就的道理,是以现前可见的譬喻等事相可作为所依的缘故。

  问:什么原因最后要说同类异类、现量比量以及正教量等等法呢?

  答:为了开演显示因、喻二种相违、不相违智的缘故。又,相违者是由于二种因缘:一、不决定能扶立宗与因的缘故,二、同所成异相违的缘故。不相违者亦有二种因缘:一、决定能扶助所立宗与因的缘故,二、异所成不相违的缘故。会与真实智相违,是由于所说之喻是为了成就所立的宗义,然而此喻不能成就扶助事实的缘故,因此不名为正确的事实。不相违者,所喻则显为能成就所立之宗义,能够扶助宗与因而成为正确事实的缘故,是名为正确的事实,是故名为论所依。

  论庄严者,略有五种:一、善自他宗,二、言具圆满,三、无畏,四、敦肃,五、应供。

  善自他宗者,谓如有一,若于此法毘奈耶中深生爱乐,即于此论宗旨读诵受持、听闻思惟、纯熟修行,已善、已说、已明。若于彼法毘奈耶中不爱、不乐,然于彼论宗旨读诵受持、闻思纯熟而不修行,然已善、已说、已明。是名善自他宗。

  言具圆满者,谓如有一,凡有所说皆以其声,不以非声。何等为声?谓具五德乃名为声:一、不鄙陋,二、轻易,三、雄朗,四、相应,五、义善。不鄙陋者,谓离边方、边国鄙俚言词。轻易者,谓有所说皆以世间共用言词。雄朗者,所谓依义建立言词,能成彼义巧妙雄壮。相应者,谓前后法义相符不散。义善者,谓能引发胜生定胜,无有颠倒。又此声论由九种相,言具圆满:一、不杂乱,二、不粗犷,三、辩了,四、限量,五、与义相应,六、以时,七、决定,八、显了,九、相续。如是一切相,总名言具圆满。

  无畏者,谓如有一,处在多众、杂众、大众、执众、谛众、善众等中,其心无有下劣恒惧,身无战汗,面无怖色,音无謇吃,语无怯弱,如是说者,名为无畏。

  敦肃者,谓如有一,待时方说而不嚵速,是名敦肃。

  应供者,谓如有一,为性调善不恼于他,终不违越诸调善者调善之地,随顺他心而起言说,以时如实能引义利,言词柔软如对善友,是名应供。

  若有依此五论庄严兴言论者,当知复有二十七种称赞功德。何等名为二十七种?一、众所敬重,二、言必信受,三、处大众中都无所畏,四、于他宗旨深知过隙,五、于自宗旨知殊胜德,六、无有僻执于所受论情无偏党,七、于自正法及毘奈耶无能引夺,八、于他所说速能了悟,九、于他所说速能领受,十、于他所说速能酬对,十一、具语言德令众爱乐,十二、悦可信解此明论者,十三、能善宣释义句文字,十四、令身无倦,十五、令心无倦,十六、言不謇澁,十七、辩才无尽,十八、身不顿顇,十九、念无忘失,二十、心无损恼,二十一、咽喉无损,二十二、凡所宣吐分明易了,二十三、善护自心令无忿怒,二十四、善顺他心令无愤恚,二十五、令对论者心生净信,二十六、凡有所行不招怨对,二十七、广大名称声流十方,世咸传唱此大法师处大师数,如受欲者以末尼、真珠、琉璃等宝厕环、钏等宝庄严具以自庄严,威德炽盛光明普照。如是论者,以二十七称赞功德,厕此五种论庄严具以自庄严,威德炽盛,光明普照。是故名此为论庄严,是名论庄严。

  略释:

  论庄严者,略有五种:一、善自他宗,二、言具圆满,三、无畏,四、敦肃,五、应供。

  善自他宗庄严:是指譬如有一学人,他于自宗教法的戒律中深生爱乐,即于此论宗旨读诵受持、听闻思惟、纯熟修行,能善知、能说理、已明解。如果是于自宗教义之外的法毘奈耶中不爱、不乐,然而对于他论的宗旨能够读诵受持、闻思纯熟,而不依止修行,然而能够善知、能说理、也已经明了。具足两者,是名善于自宗、他宗庄严。

  言具圆满庄严:是指譬如有一学人,凡有所说皆以五德之声,不以非声。声是什么意思?是指具有五种功德庄严者才能称之为声:一、不鄙陋,二、轻易,三、雄朗,四、相应,五、义善。不鄙陋者,是指离于边远地方、边远国度的鄙陋俚俗语言用词。轻易者,是指凡有所说皆以世间人所能够了解的共用言词。雄朗者,是指依于义理建立的言词,能够成就所说道里巧妙雄壮。相应者,是指前、后法义相符不散,无诸乱语,更不会自相矛盾与冲突。义善者,是指能够引发胜义解了出生、决定是胜义,无有颠倒。又,此言语音声之论说由九种相,而说是言论具足圆满:一、不杂乱无章,二、不粗鲁强横,三、清楚明了,四、所说有所限制而不会离题广说不相干之言论,五、与所立宗义相应,六、符合时节因缘,七、不会模棱两可,八、清楚明白不会含混不清,九、论理相续而转,无有间断跳跃。如是一切相,总名为言论具足圆满。

  无畏庄严:是指譬如有一学人,处在各种的群众、混杂的群众、大量的群众、有执著见解的群众、真实义谛的群众、善良的群众等人之中,心中没有下劣恐惧、身体不会紧张冒汗、脸上不会有怖畏的表情、说法不会有口吃、说话不会胆怯懦弱,能够如是说法者,名为无畏。

  敦肃庄严:譬如有一学人,能够观待时机、运用方法而说,并且不贪快速,是名敦肃。

  应供庄严:譬如有一学人,是为心性调善不怨恼于他人,也不会让他人起怨恼之心,终究不会违越诸调善者所教的调善境界,随顺他人心性而发起种种言说,说法顺应时节因缘,能够如实引生真实义利而利益自他,言词柔软对待他人如对善友,是名应供。

  如果有能够依此五论庄严而兴起言论说法者,当知此人更有二十七种的受人称颂赞叹的功德。是哪二十七种呢?一、为众人所敬重,二、凡有言说众人必定信受,三、处在大众之中都无所畏惧,四、于他宗的义旨深知其过患缺失,五、于自宗的义旨深知其殊胜的功德,六、无有偏执于所信受之论理,情感上也无有偏党私心,七、于自宗的正法及戒律绝不受人误导且无动摇,八、于他人所说能迅速的了解其意旨,九、于他所说能迅速验证领受,十、于他所说能迅速酬答回应,十一、具语言功德能令众人爱戴欣乐,十二、喜悦认可信受理解此明论者所说法义,十三、能善于宣讲解释

  语句文字的义理,十四、说法时身体无倦,十五、说法时心中无倦,十六、说法时不会言辞不顺畅,十七、言论辩才无有穷尽,十八、身体不会困顿顿憔悴,十九、正念不会忘失,二十、心中无有损害恼怒,二十一、咽喉不会有所损伤而不能发出声音,二十二、凡所宣说义理分明易于了解,二十三、善能守护自己的心念而不会有忿怒,二十四、善能随顺他心而不让他人产生愤恚心,二十五、能让敌对论辩者心中生起清净信,二十六、所有的一切行都不会招徕怨对,二十七、广大的名声称诵流传各处。世间人都共同传唱称诵,此大法师是为大师,如果是居士身,则能以摩尼、真珠、琉璃等宝物厕镶于环、钏等庄严饰物中,用来庄严自身,所修正法威力功德炽盛,智慧的光明普照。能够这样论说之人,以此二十七种称赞功德,佐以此五种论庄严之具来庄严自身,威力功德炽盛,智慧光明普照。所以就称之为论庄严,这才是真的可以称为“论庄严”。

  论堕负者,谓有三种:一、舍言,二、言屈,三、言过。

  舍言者,谓立论者以十三种词,谢对论者舍所言论。何等名为十三种词?谓立论者谢对论者曰:我论不善、汝论为善,我不善观、汝为善观,我论无理、汝论有理,我论无能、汝论有能,我论屈伏、汝论成立,我之辩才唯极于此、过此已上更善思量当为汝说;且置是事,我不复言。以如是等十三种词谢对论者,舍所言论;舍所论故,当知被破,为他所胜;堕在他后,屈伏于彼。是故,舍言名堕负处。

  言屈者,如立论者为对论者之所屈伏,或托余事方便而退、或引外言、或现愤发、或现瞋恚、或现憍慢、或现所覆、或现恼害、或现不忍、或现不信、或复默然、或复忧戚、或竦肩伏面、或沉思词穷。假托余事方便而退者,谓舍前所立更托余宗;舍先因、喻、同类、异类、现量、比量及正教量,更托余因乃至正教。引外言者,谓舍所论事,论说饮食、王臣、盗贼、衢路、倡秽等事,假托外缘,舍本所立,以遣他难。现愤发者,谓以粗犷不逊等言,摈对论者。现瞋恚者,谓以怨报之言,责对论者。现憍慢者,谓以卑贱种族等言,毁对论者。现所覆者,谓以发他所覆恶行之言,举对论者。现恼害者,谓以害酷怨言,骂对论者。现不忍者,谓发怨言,怖对论者。现不信者,谓以毁坏行言,谤对论者。或默然者,谓语业顿尽。或忧戚者,谓意业焦恼。竦肩伏面者,谓身业威严而顿萎顇。沉思词穷者,谓才辩俱竭。由如是等十三种事,当知言屈。前二妄行矫乱,中七发起邪行,后四计行穷尽,是名言屈,堕在负处。

  言过者,谓立论者为九种过污染其言,故名言过。何等为九?一、杂乱,二、粗犷,三、不辩了,四、无限量,五、非义相应,六、不以时,七、不决定,八、不显了,九、不相续。杂乱者,谓舍所论事,杂说异语。粗犷者,谓愤发掉举及躁急掉举。不辩了者,谓若法若义,众及对论所不领悟。无限量者,谓所说义,言词复重或复减少。非义相应者,当知有十种:一、无义,二、违义,三、损理,四、与所成等,五、招集过难,六、不得义利,七、义无次序,八、义不决定,九、成立能成,十、顺不称理,诸邪恶论。非时者,谓所应说前后不次。不决定者,谓立已复毁,毁而复立,速疾转换难可了知。不显了者,谓言招讥弄,不领而答,先为典语后为俗语,或先俗语后复典语。不相续者,谓于中间言词断绝。凡所言论犯此九失,是名言过堕在负处。

  略释:

  论堕负者,有三种:一、舍言,二、言屈,三、言过。

  舍言者,是指立论者以十三种词语,逊让对论者而舍弃自己所立的言论。哪十三种言词呢?是指立论者逊让对论者而说:我的论说不善、你的论说为善,我不善观义理、汝为善观义理,我的立论无理、你的立论有理,我的立论无能、你的立论有能,我论失义屈伏、你的论说成立,我的论辩能力只到这里、更深的义理我需要好好的思量以后才能再为你说明、这件事情就不讨论了,我不再回应你了。以如上述等十三种词语言说,逊让对论者而舍弃自己所立的言论;因为舍弃自宗所立之言论的缘故,当知自己是被对论者所破,他人得胜,言说立论不如他人,所说义理屈伏于他人之下。是故,舍弃自宗言论名为堕负处。

  言屈者,譬如立论者被对论者屈伏,或是假托于其他的义理来施设方便退救、或是转引不相干的言说来救、或是展现粗恶发怒、或是展现瞋恚相、或是展现憍慢相、或是揭发所覆藏、或是展现恼害相、或是展现不能安忍、或是展现不诚信、或是保持沉默、或显得忧愁戚苦、或是耸肩掩面、或是沉思而说不出话来。假托于余事方便而退者,是指舍弃先前自己所立宗义更假托其余宗义理来救;换言之,舍弃先前所说的因、喻、同类、异类、现量、比量及正教量,而更托其他的因乃至正教来解救自己的过失言论。引外言者,是指舍弃目前所论辩的事,转而论说不相干的饮食、王臣、盗贼、衢路、倡秽等事项,想要假托种种论辩以外的各种缘,舍弃原本所立宗义,转移焦点以躲避他人的问难。现愤发者,是指以粗恶无礼的言语,骂摈对论者。现瞋恚者,是指以挟怨报复的言语,谴责恫吓对论者。现憍慢者,是指称对方是卑贱种族等言语,毁誉对论者。现所覆者,是指以揭发他人所覆藏恶行的言论,举发对论者的身口意业行等。现恼害者,是指以危害、苛刻、怨怼之言,骂于对论者。现不忍者,是指发出仇怨言语,威怖对论者。现不信者,是指以毁坏诚信的行为与言论,谤于对论者。或默然者,是指言语业用顿时尽停而无话可说。或忧戚者,是指意行业用正处于焦虑与烦恼之中。竦肩伏面者,是指身行业用威严顿失而显现萎顇屈伏的身相。沉思词穷者,是指才智与辩语俱时枯竭,无法再答话。由以上所说的十三种事,应当知是为言屈。前面的二种,属于妄行矫乱,中间七种则是发起了邪行,最后四种为计策言行都已穷尽而无所能为。以上种种,是名言屈而堕在负处。

  言过者,是指立论者出现的九种过失而污染其言论,故名之为言过。有哪九种?一、杂乱,二、粗犷,三、不辩了,四、无限量,五、非义相应,六、不以时,七、不决定,八、不显了,九、不相续。杂乱者,是指舍弃所论辩之事,杂说其他不相干的言语。粗犷者,是指粗恶无礼及激动急切故,心念无法安止而浮动粗鄙。不辩了者,是指所论说法的内涵或义理说不清楚,令众人及对论者不明其所以。无限量者,是指所说义理言词无限上纲或是随意减少。非义相应者,当知有十种:一、无义言论,二、违背义理,三、损害正理,四、与所成立的宗旨相等而无解说,五、招集过失问难,六、不得真实义利,七、所说义理无有次序,八、所说义理不能决定,九、非义成立能成就,十、顺不称理,如是等诸邪恶论。非时者,是指所应说的法前后没有次第顺序。不决定者,是指自己建立的言论随后又毁弃,毁弃之后又再建立,不断地变来变去难可了知其主张与立场。不显了者,是指所说言论招来讥弄,不得要领而答,或先使用经典语句随后却又改说世俗言语的层面,或先说世俗言语随后引用经典佛语。不相续者,是指于说法中间言词中断论说义理不能连贯。论辩法义之人,凡所言论犯此九种过失,是名言过,堕在负处。

  论出离者,谓立论者先应以彼三种观察,观察论端,方兴言论或不兴论,名论出离。三种观察者:一、观察得失,二、观察时众,三、观察善巧及不善巧。

  观察得失者,谓立论者方兴论端,先当观察:“我立是论,将无自损、损他及俱损耶?不生现法、后法及俱罪耶?勿起身心诸忧苦耶?莫由此故执持刀杖斗骂、诤讼、谄诳、妄语而发起耶?将无种种恶不善法而生长耶?非不利益安乐若自、若他及多众耶?非不怜愍诸世间耶?不因此故诸天世人无义、无利不安乐耶?”彼立论者如是观时,若自了知:我所立论能为自损,乃至天人无义、无利亦无安乐,便自思勉不应立论。若如是知:我所立论不为自损,乃至能引天人义利及与安乐,便自思勉当立正论。是名第一或作、不作论出离相。

  观察时众者,谓立论者方起论端,应善观察现前众会:“为有僻执、为无执耶?为有贤正、为无有耶?为有善巧、为无有耶?”如是观时,若知众会唯有僻执、非无僻执,唯不贤正、无有贤正,唯不善巧、无善巧者,便自思勉,于是众中不应立论。若知众会无所僻执、非有僻执,唯有贤正、无不贤正,唯有善巧、无不善巧,便自思勉,于是众中应当立论。是名第二或作、不作论出离相。

  观察善巧不善巧者,谓立论者方起论端,应自观察善与不善:“我于论体、论处、论依、论庄严、论负、论出离等,为善巧耶不善巧耶?我为有力能立自论摧他论耶?于论负处能解脱耶?”如是观时,若自了知我无善巧、非有善巧,我无力能、非有力能,便自思勉,与对论者不应立论。若自了知我有善巧非无善巧、我有势力非无势力,便自思勉,与对论者当共立论。是名第三或作、不作论出离相。

  略释:

  论出离者,是指立论者应该先以三种观察,观察于辩论开端时机等,才决定是要兴起言论或不兴言论,名为“论出离”。三种观察者:一、观察得失,二、观察时众,三、观察善巧及不善巧。

  观察得失者,是指立论者正当要兴起论端时,应当先观察:“我立这个论,会不会自损、损他及俱损呢?会不会引生现法过失、后法过失及二俱过失呢?会不会引起身心种种忧苦呢?会不会因为这个缘故而执持刀杖斗骂、诤讼、谄诳、妄语等事发起呢?有没有种种的恶不善法得以出生增长呢?有利益安乐自、他及多众吗?能怜悯诸世间吗?会不会因此故而让诸天世人无义、无利不得安乐呢?”这个立论者如是观察时,如果自己能够了知:我所立的言论将会自损,乃至天人无义、无利亦无法安乐,便要自行思勉不应立此言论。如果这样思惟之后,知我所立言论不会自损,乃至能引生天人义利以及安乐,便自思勉当立此正论。是名第一或作、不作“论出离”相。

  观察时众者,是指立论者正当兴起论端时,应善于观察现前的众会有情:“有遍执吗?是无执吗?有贤正或是无有呢?是有善巧还是无有呢?”如是观察时,如果了知众会有情唯有遍执、不是没有遍执,唯不贤正、没有贤正,唯不善巧、是无善巧者,便要自行思勉,于是众中不应立论说法。如果了知众会有情无所遍执、没有遍执、唯有贤正、无不贤正、唯有善巧没有不善巧,便自思勉,于是众中应当立论。是名第二或作、不作论出离相。

  观察善巧不善巧者,是指立论者正当兴起论端时,应自观察善与不善:“我在论体、论处、论依、论庄严、论负、论出离等法上,是有善巧还是不善巧呢?我有能力能够立自宗言论而摧伏他论吗?能脱离论负处的过失吗?”如是观察时,如果自了知我有善巧、没有善巧,我有力能、没有力能,便自思勉,与对论者不应立论。如果自了知我有善巧不是没有善巧、我有势力不是没有势力,便自思勉,与对论者当共立论。是名第三或作、不作论出离相。

  论多所作法者:谓有三种于所立论,多所作法:一、善自他宗,二、勇猛无畏,三、辩才无竭。问:如是三法,于所立论,何故名为多有所作?答:能善了知自他宗故,于一切法能起谈论;勇猛无畏故,处一切众能起谈论;辩才无竭故,随所问难皆善酬答。是故此三,于所立论多有所作。

  略释:

  论多所作法者,是指有三种功德能够于自宗所立的言论,能够多所作法:一、善自他宗,二、勇猛无畏,三、辩才无竭。

  问:这样三法,于所立论,为何名为多有所作?

  答:能善了知自宗、他宗义理的缘故,于一切法能兴起谈论;勇猛无畏的缘故,身处一切众中能兴起谈论;辩才无有枯竭的缘故,随所问难皆能善于应答。是故此三种功德,于所立论多有所作。

  以此 弥勒菩萨所说佛法因明正教,对照于喇嘛教徒们对佛法因明中现量教义的错误解释,即可清楚看见喇嘛教的古今祖师们,对于实义佛法的了解是多么的贫乏与无知;至于内明等,由于索徒等人都一致否定第八识真如而同堕识阴六识中,或于后时更易邪见而舍弃双身法识阴境界,认同第八识真如而无能证之,则于内明仍将一无所知,更无论矣!下至彼等对于自己所堕识阴六识境界都仍无所了知,则其所论内明与因明必将由于初始立宗、建因已经大谬,则随后所出之说理、譬喻、反破,皆难免于自相悖反而致理穷词屈。

  例如索徒们说:

  佛教因明学也讲到,一位补特伽罗的相续中不可能同时生起两种以上的分别识 [注1]

  意识分别心最大的毛病,是它了知对境时,顶多只能做比量的推测,而无法现量照见诸法自相 [注2]

  在《释量论》中,法称论师甚至直接指出,在最究竟的意义上,分别心皆是错乱的。[注3]

  陈那在《因明正理门论》说:“现量除分别者,谓若有智,于色等境远离一切种类名言。……现量无分别故,但于此中了余境分,不名现量。”

  法称在《正理滴点论》现量品中说:“此中现量者:谓远离分别,及不错乱。”

  索徒们引述了尚未见道的密宗论师如上所说,但圣 弥勒菩萨对于佛法因明现量教义的开示,是说:

  现量者,有三种:一、非不现见,二、非已思应思,三、非错乱境界。非不现见现量者,是指现前有见,此类又有四种,是指诸根不坏时,作意现前而在四种情况下见到的法相:相似生已有相的缘故,超越生、入于住或异灭相的缘故,无障碍的缘故,非极远的缘故。

  依据 弥勒菩萨的开示,已经很清楚地告诉我们现量境界是见有种种法相的,是如理如实见于种种法相才得名为现量境界的意思。而能见于种种生住异灭诸法法相的,一定是指意识而言,这一点佛法正见,难道索徒们都不知道吗?而看见了知色尘诸法的意识存在的时候,一定有眼识同时存在,因为一个人要能够清楚的看见色尘种种粗细法相的话,就一定要有眼识与意识的存在配合才办得到,因为意识是眼识的俱有依,这一点粗浅的佛法知见,难道索徒们也不知道吗?还有,当意识存在的时候,一定有末那识意根的存在,因为意根末那识是意识的俱有依;并且识阴总共是六个识,六识各有不同的分别功能,这是唯识学中的基本佛法知见,也是最粗浅的二乘学人大多能知的道理,难道号称懂得唯识学的索徒们也是不知道的吗?

  唯识增上慧学中说,唯有第八识真如心是不分别的,其余七转识都是有分别的;证得第八识真如无分别心时,能分别的七转识亲见真如心的无分别性境,即是现量实证无分别心;陈那、法称误将第八识的无分别性套用于意识心上,想要了达无分别境界的现量,永无可能,于说出来的现量就成为非量了。索徒们从来不知其中的真相,更未曾实证,妄想识阴中的意识可以转变成无分别性,于是举出陈那、法称等凡夫论师的说法为自己辩护,所说就全无现量可言,都是依于思惟妄想而产生了非量,竟还没有自知之明,强行出头否定现量实证者所说,自招其辱。看来以上所举诸佛菩萨的佛法开示,喇嘛教徒们确实是都不知道的。不然的话,他们如何会说出:“一位有情中不可能有两个识同时生起、意识不可能现量分别于诸法法相、意识分别心在究竟上是错乱的”这样无知的言论。这样的无知言论,是完全不懂佛法的人才会说得出来的戏论言语。由此看来,索徒们是连五阴的内涵都还不懂的世俗人,因为他们书中公然显示自己连识阴的内涵都不知道,至于色阴11法及受想行等法,当然更不可能了知,这已证明索徒等人只是依附佛法推广双身法而淫乱信徒家庭的恶人;喇嘛教徒们说出这些荒腔走板的因明教理,以及荒谬可笑的“假藏传佛教”法义,他们竟然还敢妄称自己是懂佛法因明的佛教徒,一切正信的佛弟子可以容许这样的事吗?当然不行!故知,对于这些本质为附佛法的外道喇嘛教徒们,实应遵从 佛陀在《大乘入楞伽经》中所指示的:“对于那些认为佛法中说没有真实法的愚痴人,是谤法而执著于有无的人,佛弟子都应该要责备他们、摈弃他们,不能认同他们的言语。”经中原文为:【说无真我者,谤法著有无;比丘应羯磨,摈弃不共语。】

  是故,佛法所说因明教理,诚如笔者于本节一开始即说的:是应该包含在佛法五明的架构之内的,是实证菩提的菩萨们所应修学的五明之一种,是在菩萨已经进入内明,具有般若无分别慧或是二乘菩提智之后“觉慧为先,次第学”,才是应当如理修学的法门。所谓因明五支作法:“宗支、因支、喻支、合支、结支”,立论者应先说出宗义,然后说明提出建立宗支能成立的原因,是为因支作法,然后举譬喻来开晓说明,如果认为有需要则再举譬喻,正喻或是反喻,来作进一步的说明,是为合支的作法;最后叙述一符合宗义成立的结论作为结支。三支作法“宗、因、喻”,少去合支与结支,是因明五支作法简要版的意思,实质内涵完全一样;这个意思是说,如果使用三支作法就能将立论法义说明清楚的话,自然就不需要用到五支作法来说明的意思。但不论如何增减方便善巧,都必须立宗、建因之时,一开始就是正确的;若对三乘菩提没有从实证引生了现量智慧,立宗、建因之时已是错误,其后加上表述、反述、譬喻等说法,纵使世智辩聪口才无碍,于现量实证之菩萨面前,终将处处败阙;论辩越多即显示更多无智与理曲词穷的窘境,不是有智之人,何况能懂得因明、内明?

  假锋虚焰金刚乘页尾对于笔者以上所说,深入研究之后,有识者即能发现“藏传佛教”对于因明的论述,根本不符合实义佛法的因明教理。既违反实相所显示之现量、比量,又违反佛典所说的正教量;所违犯之种种过失,显示出“假藏传佛教”四大派所说之因明学,全部属于“见始非分”[注4] 而积非成是的教理;尤其是密宗黄教的应成派教理,一开始就落于断灭论的断见中,那是完全错说的法义。是故,佛弟子不能像喇嘛教徒一样,根本不懂、不知佛法因明的教理,复又对于佛法内明实义没有任何现量的证量,再加上对 佛陀所说的正教量不肯信受,强行加以扭曲以后,竟敢起增上慢自夸藏传因明博大精深,因此犯下种种谤法、谤贤圣的重大过失。

  所以,于此章的结论是,密宗假藏传佛教应成式的因明种种所说,全属无实的言论,只是虚妄的戏论而已;自说这样不如理的藏传因明能够帮助佛弟子自悟悟他,完全无有是处!(待续)

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  [注1]. 释智诚、邱吉彭措著,《般若锋兮金刚焰》上册,〈第四章 不容亵渎的尊严〉,页404。

  [注2]. 同上注,页405。

  [注3]. 同上注。

  [注4]. 语出《楞伽经》,谓其所见,打从一开始就错了,不如其分。