《中观金鉴》(连载35)----孙正德老师

  ——详述应成派中观的起源与其破法本质——

  二、五蕴法仅属于人我所摄

  应成派中观所立之法我执,其实亦是缘于五蕴;宗喀巴说:“于眼耳等法上,若其自性不依名言分别而有,此自性非由分别而增上安立,则眼耳等五根、五识之自性即为法无我。”但此处所建立之法无我,理不应成,何以故?眼耳等能见能闻之自性,虽然非由分别增上安立而有,虽然非经由名言分别而有眼耳见闻之自性,然而眼耳等及其见闻觉知之性,都是眼识耳识乃至意识六识,藉根触尘生起现行时,经由六识拥有之触、作意、受、想、思五遍行心所法,及欲、胜解、念、定、慧五别境心所法,共同于六尘上之作用所产生者;实质上本属六识之心所法,是六识心之功能,仍然属于五蕴人我所摄之法,是无常故无我之生灭法、虚妄法。倘若破除名言分别及分别增上安立之眼耳等见闻觉知性名言即是无我法,则见闻觉知性应为真实法,以此即与月称所主张之依他起自性实有而非戏论境相符合;此说若成立,则彼说亦应成立;彼说者,即是宗喀巴主张人无我就是于五蕴上无真实补特伽罗,则去除补特伽罗之名言以后,五蕴应为真实法而非戏论境,则其所弘扬之双身法乐空双运即可成为常住法,即身成佛的理论就可以成立。然而这只是一种妄想,因为五蕴亦是依他起自性故,依五蕴而有的乐空双运境界随之不离依他起性故。

  依以上数章、数节举证与辨正所得之结论,综而言之,彼等应成派中观之一切中心思想即是:去除名言施设(将五蕴除去五蕴这个名相)、去除经由觉知心分别增上安立之补特伽罗一名以后,五蕴中之见闻觉知性(色身及离念灵知)皆是实有法、常住法、本住法而非生灭法,故非戏论境界(双身法的淫乐境界即可成为即身成佛之法)。这样的思想完全与凡夫外道邪见及世俗凡人之落处相同,尚且不能涉及断除生死轮回之声闻解脱法道,遑论大乘菩萨无上之佛菩提道呢?

  为何说眼耳等见闻觉知性属于人我法?

  世尊于阿含中这么说:

  如是我闻。一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。时,有异比丘独一静处,专精思惟,作是念:“比丘云何知、云何见而得见法?”作是思惟已,从禅起,往诣佛所,稽首礼足,退坐一面,白佛言:“世尊!我独一静处,专精思惟,作是念:‘比丘云何知、云何见而得见法?’”尔时,世尊告彼比丘:“谛听!善思!当为汝说。有二法,何等为二?眼、色为二,”如是广说,乃至“非其境界故。所以者何?眼、色缘生眼识,三事和合触,触俱生受、想、思。此四无色阴、眼、色,此等法名为人。于斯等法作人想、众生、那罗、摩闍、摩那婆、士夫、福伽罗、耆婆、禅头。”

  “又如是说:‘我眼见色,我耳闻声,我鼻嗅香,我舌尝味,我身觉触,我意识法。’彼施设又如是言说:‘是尊者如是名,如是生,如是姓,如是食,如是受苦乐,如是长寿,如是久住,如是寿分齐。’比丘!是则为想,是则为志,是则言说。此诸法皆悉无常、有为、思愿缘生,若无常、有为、思愿缘生者,彼则是苦。又复彼苦生,亦苦住,亦苦灭,亦苦数数出生,一切皆苦。若复彼苦无余断,吐尽、离欲、灭、息没,余苦更不相续,不出生,是则寂灭,是则胜妙,所谓舍一切有余,一切爱尽、无欲、灭尽、涅槃。耳、鼻、舌,身触缘生身识,三事和合触,触俱生受、想、思,此四是无色阴,身根是色阴,此名为人。如上说,乃至灭尽、涅槃。缘意、法生意识,三事和合触,触俱生受、想、思,此四无色阴、四大,士夫所依,此等法名为人。如上广说,乃至灭尽、涅槃。若有于此诸法心随入,住解脱不退转,于彼所起系著,无有我;比丘!如是知,如是见,则为见法。”佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。(注1)

  注1《大正藏》册2,《杂阿含》卷13,第306 经,页87,下18~页88,上20。

  略释上举经文如下:

  如是我闻。一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。当时,有另一位比丘独自在一静处专心的思惟著,而这样想:“比丘如何了知、如何见而能够见法?”作这样思惟以后,从静虑中起来而去谒见世尊,向世尊恭敬礼拜以后退坐于旁,向世尊禀白说:“世尊!我独自在静处,专心的思惟,而这样想著:‘比丘如何了知、如何见而能够见法?’”当时,世尊告诉那位比丘:“仔细的听!好好的思惟!就为你说明。有二法,什么样是二法?也就是眼根与色尘为二法,”就像这样的广说,有耳根与声尘二法、鼻根与香尘二法、舌根与味尘二法、身根与触尘二法、意根与法尘二法,乃至声尘不是眼根的境界,色尘不是耳根的境界等等。最后说到:“不是他们所知道的境界的缘故。为什么呢?有眼根、色尘之缘方能出生眼识。眼根、色尘、眼识三事和合而触知诸法,与触法同时生起受、想、思而成为‘名’。眼识、受、想、思这四个无色阴及眼根、色尘,此等色、识、受、想、思(行)五阴法,就称为人。于这样有生的五阴法而作人想、众生……等想。”

  “于五阴法作人想、众生想以后,又这样说:‘我眼见到色,我耳听闻到声,我鼻嗅到香,我舌尝到味,我身觉知到触,我意识了知到诸法。’于这样的施设下又这么说:‘尊者叫什么名字,出生于哪里,姓什么,吃什么,受哪些苦哪些乐,寿量多长,住于世间多久,有寿量上之差别。’比丘!我、人、众生、寿者等等,是依五阴而作名言上的分别,是依五阴而作识别记录,是依五阴而有语言文字。五阴法以及言说施设之我、人、众生等,都是无常法、有为有作之生灭法,是于五阴法上造作而起愿求,所以就缘于后世而有生;倘若是无常、有为、思愿而缘于后世而有后世之出生者,都是属于苦法。又若色受想行识苦阴出生,则依五阴之存续期间有多久,苦就有多久;五阴灭了,苦也随之而灭了;五阴不断的出生,苦也就不断,一切都是苦。倘若五阴苦法断尽,不再出生,对于五阴之贪爱吐尽、对于五阴之欲求远离、于产生五阴后有之一切行灭尽、于五阴常存之思愿止息不起;则后有之五阴苦法不再相续,五阴不再出生,苦亦不再出生,这就是寂灭,是胜妙(非断灭法故胜妙,尚有如来藏真实法不灭故胜妙),是涅槃(如来藏不生灭故涅槃),也就是舍弃一切有余苦,尽一切三界爱、于五阴自我无有欲求,灭尽一切苦而无生、寂静涅槃。耳、鼻、舌、身根也是同样的道理,身根与触尘之缘生身识,身根、触尘、身识三事和合产生触,与触同时便会有受想思三法生起,身识、受、想、思四法是无色阴,身根是色阴,此五阴法称为人。由五阴苦法之出生相续,一直到五阴苦灭尽、寂静涅槃皆如上所说。缘于意根与法尘出生意识,意根、法尘、意识三事和合产生触,与触同时有受想思三法生起,意识、受、想、思四法是无色阴,以及地水火风四大所成的色阴,士农工商等一切人都是依止于此五阴,此等五阴法称为人。如同于眼根、色尘、眼识中所广说,五阴人中之意识、受、想、思亦是可灭尽,于五阴人中每一法皆弃舍、无欲求而不再出生后世五阴,才是寂静涅槃。若有比丘能于此五阴人灭尽、涅槃诸法如实了知而心随入于一一法现观,安住于不受后有五阴苦之解脱而不退转,于五阴人所生起我与我所之贪爱系著,如实了知而有了无我的实证;比丘!如是于五阴人诸法了知,如是于所了知之五阴人如实见无真实我,就是见解脱法。”佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。

  于此《杂阿含经》306 经中,世尊很明确的宣说五阴法中之一一法都是称为人我,这是圣教中人无我的明确根据;世尊甚至不厌其烦的解析五阴人我之法相,首先是眼识藉眼根、色尘二法出生;又有眼根、色尘、眼识三事和合触以后,与触俱起之受、想、思,如是而有我眼见色之五阴人我。接著是我耳闻声之五阴人我、我鼻嗅香之五阴人我、我舌尝味之五阴人我、我身觉触之五阴人我,乃至于我意识了知诸法之五阴人我。也就是说五阴才是生起我觉之所缘,正是我见之所缘,而不是月称、宗喀巴所随意转计之言说分别假立之补特伽罗名词。月称、宗喀巴将五阴(人身中的色受想行识)妄说是真实不坏法的真我,将指称五阴的五阴名词妄说为人我,再将依普遍指称人间五阴的补特伽罗(有情)这个名词妄说为法我,根本是盗窃佛法名相而自行解释其义涵的新创“佛法”,本质是藉佛法名相而以外道常见法及双身法来建立密宗在佛教中的合法性,是外道渗透进入佛教中而入篡正统;犹如世俗法中挂羊头而卖狗肉,并不是卖羊肉,故说密宗的法义本质,从来就不是真正的佛法,都只是藉佛教表相而挂上佛法名相招牌来弘传外道法。何以故?五阴本身即是佛教我见所破之我故,双身法从来就不是佛教中本有的法义故,双身法本质是使人堕落夜叉、畜生境界的欲界最低下的大贪境界故,全然不属于佛法之解脱相应、法界实相相应境界故。

  眼见色、耳闻声乃至意识(知)法,此六识都得先藉二法之缘——眼色、耳声乃至意法之缘——眼识、耳识乃至意识方得生起;倘若眼根毁损,则眼识缺眼根之缘即不得生起,则无三事和合之缘可出生与六尘相触之触,“触”不生起则无受、想、思可俱起,亦无眼见色之五阴人。故说见闻觉知非真实常住之自性,乃是依于六根、六尘、六识、触及受、想、思诸法和合而生者,这就是五阴自身而非五阴名词;然后再于见闻觉知中执取我与我所,就是人我见、人我执。贪爱见闻觉知、思著见闻觉知、于见闻觉知有愿求,不乐于灭尽、不乐入无余涅槃中,则后世无尽五阴的众苦即数数相续出生;因为世尊说五阴人我皆是无常法、生灭有为法、是思愿缘生之法,能使后世五阴相续不断而生死不绝,故皆是苦法。想灭除生死轮回之苦就一定要灭尽五阴炽盛苦,则必须于五阴人法之一一法聚如实了知,了知其不自在、不坚固、无常生灭、有为有作、不可倚恃、不可系著之不真实法相;心亦随入于一一法聚而现前观察之、思惟之、确认之,否定“我眼见色”中实有真实我可以常住不坏;亦应观察见色之见乃是眼识所有的心所法,乃是众缘和合而生,众缘不具则不起,不应执此能见为真实常住法;既非真实常住法,必定非真实我,如是断除我眼见色之五阴人我见,方可实证眼根、眼识无我。

  我意识了知诸法,也是五阴人我见所摄,能了知诸法的自性只是意识所有的心所法;意识与意识的能知之性都同样是众缘和合而生者,于此法聚中如实了知意识及识性皆非真实常住不坏之法,则知意识及意识之了知性皆非真实我,如是于识阴一一法聚中断除识阴人我真实常住之我见,实证识阴无我;识阴如是现观,亦于色阴、受想、行阴同样现观其因缘所成、无我、无我所;如是观察五阴全部皆无常住不坏之真实我,断除五阴我见,则能弃舍对于五阴自身之贪爱、欲求,则不再思愿后世五阴常存,才能到达灭尽五阴苦,五阴人我不再相续出生,舍寿时即灭尽五阴而入无余涅槃中,常住于寂静、清凉、胜妙之涅槃中,这才是声闻圣人的解脱正道。

  于领受世尊所宣说解脱道正法之意涵以后,反观月称、宗喀巴所说的解脱道等(他们从来不曾触及真正的成佛之道——佛菩提道),却主张眼耳等见闻觉知性是实法,非戏论境;主张于眼耳等见闻觉知法中去除人、我、补特伽罗之言说分别执取,则此五阴及见闻觉知性就是无我之真实法,声称这样就是证得法无我,完全与世尊所说之解脱法背道而驰,是公然与世尊唱反调。月称、宗喀巴非但堕于五阴人我之我眼见色、我耳闻声……等一一法聚之人我见中,更以其坚固不可拔之意识人我见生起妄想,其意识聚人我与五识聚人我,于受用见闻觉知六尘境界时,于意识一聚人我之受想思中,生起此见闻觉知性都是缘起性空之空性的观点,则声称如此就是证得意识微细我之法无我,并将此“所证”标为最究竟之中观般若法无我。此乃是一切与我见相应者、堕落于我见中之一切凡夫恐怖死后断灭之必然心行,也是恐怖灭尽蕴处界而入无余涅槃以后会成为断灭者之必然心行;如是类人恐怖执取为我之五阴众法非真实常住,故于非真实常住法中更坚固其执取,以之作为依止。由此恐怖故,建立五阴为常住法,唱言只需离开五阴及补特伽罗名相以后就是实证人无我、法无我,以此妄想自我安慰为已证佛果,实则轮转生死永无穷尽。

  所以密宗所有应成派中观师都会认取离念灵知意识心为常住法、为真如、为佛性,永远难断我见,尚难取证声闻初果,何况能证第八识如来藏而发起般若实相智慧?更遑论成佛之道。世尊宣说解脱五阴人我之声闻法解脱道中,特别说有胜妙法,倘若五阴人我灭尽以后是断灭,则非胜妙,应是空无;空无既非真实,有何胜妙可言?但世尊却说五阴、十二处、十八界全部灭尽以后是胜妙。当知必须不生不灭、本来常住自在而且是无为之法方是真实法,以无为则永不变异转易其清净自性,非有漏有为法,才可说为真实;五阴人我一一法聚皆无此真实法之体性,皆是不可倚恃而可灭尽者,皆是不能入住于无余涅槃中者;唯有本识如来藏阿赖耶识心体具有本来自在清净涅槃之体性,于五阴人我灭尽以后,尚有此一本识不灭故可称为胜妙。

  三、证得细意识我不能解脱出离三界

  信受随学应成派中观诸徒众,否定实有涅槃本际胜妙法如来藏阿赖耶识心体,则其一切依附于佛法名相之所说,皆是从五阴人我之我见为中心思想而妄计者,此堕永远无可避免,所作中道之观行皆不可能及于实相法界中道自性;所以彼等于大胆立论之余,对彼等自宗所立宗旨亦皆无自我反观能力,不能发现其自宗法义前后之自相矛盾,不能自觉其自宗其实是以意识心及其了知性贯穿全部法义,未曾稍离我见之拘束;由于常常违背世尊圣教量的缘故,又无法脱离其中之种种过失,是故全然不理会世尊圣教之内涵,所以他们从来都不宣讲或引用四部阿含中的所有经典;对于大乘经典之所说,则一律加以曲解而套用,或妄称其自宗所说法义与大乘经典完全相符。月称、宗喀巴主张于眼耳等法证得无语言分别增上安立之名言诸法存在,称为于此证得法无我,此等“法无我”又与意识微细我是何关联?由于彼等所说之意识微细我乃是以意识之一分明了分而称之,称此意识微细我是本住法、不可摧破,而其存在之法相就是在能取境界加以了知,因此彼等妄想觉知心在没有语言分别增上安立的境界中,当时的见闻觉知(离念灵知)即是意识微细我所拥有之自性,是故妄称见闻觉知性为真实自性而非戏论境。因此,在应成派中观所立之各种主张中,时而说二乘声闻缘觉证得补特伽罗法无我,时而说声闻缘觉仅证得粗略之法无我,持续加行证得微细法无我者才是菩萨,时而又说证得微细无我者才能出离三界,其自宗诸师各说各话、莫衷一是。兹举彼等之说如下,供大众斟酌。宗喀巴之弟子甲操杰,于《菩萨瑜伽行四百论释善解心要论》中,主张解脱三有必须证得微细无我(但解脱三有必须证得微细无我之说,并非《百论》之论意,乃是应成派中观所有师资曲解《百论》后,以自意转计之所说),因为甲操杰也是同样认取细意识我,作为能贯穿三世而联系整体之主体识:此论是为了说明,具足大乘种姓的补特伽罗趣入无上菩提的道次第,必须要有整体的联系故;主要的意义亦是抉择诸缘起法没有少许自性。所以自宗(中观宗)从来没有怀疑要许依他起有自性之处。又彼等宗许解脱三有不须证微细无我,而此论正是成立解脱三有必须证微细无我故。(注2)

  注2 圣天菩萨造颂,甲操杰大师造译,唐玄奘大师,法尊法师译颂,观空法师讲授并校正,任杰听受译释,《菩萨瑜伽行四百论释善解心要论》,福智之声出版社(台北市),1999.1 第一版一刷,页5。

  宗喀巴于《入中论善显密意疏》中引用其自宗所推崇之《宝鬘论》,依照论意说二乘阿罗汉已经断尽缘于五蕴之我执,而只有其应成派中观宗之“阿罗汉”如是:《宝鬘论》云:“乃至有蕴执,从彼起我执,有我执造业,从业复受生。三道无初后,犹如旋火轮,更互为因果,流转生死轮。彼于自他共,三世无得故,我执当永尽,业及生亦尔。”初二句显示若时于蕴有实执,即从彼执而起我执萨迦耶见。故断尽萨迦耶见者,必须于蕴断尽实执。由此可知二乘阿罗汉,亦于蕴断尽实执。是则未破实执所著之境,即不能破萨迦耶见所著之境。故知大小学派共许之补特伽罗无我,但破粗分补特伽罗我,非是微细补特伽罗无我。(注3)

  注3 宗喀巴造论,法尊法师译,《入中论善显密意疏》卷2,(原稿:世界佛学苑汉藏教理院,成都西部印务公司代印),大乘精舍印经会,1979.6.30 印行,页9。

  《宝鬘论》中说,因为执取五蕴为我,于此执取而生起我执;也就是说明我见、我执(亦称为萨迦耶见)之所缘即是五蕴,而宗喀巴竟引此论想要作为其自宗法义之证明,在这种情况下即成为以宗喀巴之矛、攻宗喀巴之盾。宗喀巴想要引用《宝鬘论》之论文证明断尽萨迦耶见必须证得微细我之无自性“法无我”,否则我执不能断尽、不得解脱,但是于我见之所缘是甚么,宗喀巴的说法显然与他所援引的《宝鬘论》不相符合。《宝鬘论》所说“我执当永尽”,并不是因为证得意识微细无我而断尽,仍然是从缘于五阴我见之断除,进而断尽对五阴自我执著的我执,与世尊圣教所宣说解脱之义─断尽五阴人我执就能解脱轮回三界之一切苦——是相同的,却与宗喀巴等人所说全然相反。应成派中观月称、宗喀巴、甲操杰等人,欲以意识为中心来连贯二乘之解脱法,绝对不能到达出离三界之解脱标的,因为期望意识不灭,正是五阴人我见之行相,与未断我见的凡夫同一所堕;意识仅能在三界现行,三界中才有能生起意识之“意、法”二法存在故;意识若没有在三界外存在之全存体性与功能,则出离三界之法不就等于断灭法了吗?因此,修学佛法者应当信受佛语、遵循佛之圣教、正解佛经菩萨论中之真义,不可被邪解、扭曲之说法所祟。宗喀巴等人欲以其我见之邪论,月旦世尊所开示之阿罗汉解脱法道,乃是盗取佛法名相而毁坏佛法者,如同披著羊皮之狼进入羊群而袭击羊儿,所有羊却都不知道谁是披著羊皮的狼,只能终年累月恐慌而不知所措。

  宗喀巴于彼处虽说彼宗所立之二乘阿罗汉已证意识微细法无我,灭尽我执,而于此处解释月称之《入中论》时却又说二乘阿罗汉仅证得人无我,前后自语相违:(月称之《入中论颂》)无我为度生,由人法分二,佛复依所化,分别说多种。如是广宣说,十六空性已,复略说为四,亦许是大乘。诸法无自性之无我,佛说为二,谓人无我,及法无我。此二分别之理,非由人法上所无之我,有所不同故分为二。以所无之我,同是有自性故。是由所依有法,有蕴等法与补特伽罗之差别而分也。何故宣说彼二?为度二乘众生解脱生死故,说人无我。为度菩萨众生得一切种智故,说二无我。如前所说声闻独觉,虽亦能见缘起实性,然彼不能由无量门,经无量功,圆满修习法无我义。仅有断除三界烦恼种子之方便。亦可说彼等圆满修习补特伽罗无自性之人无我。虽无以无边道理破除补特伽罗实有之智慧。然圆满修烦恼种子之对治。未圆满修所知障之对治。(注4)

  注4 同上注,卷13,页1。

  宗喀巴似乎忘了前面自己所说的,二乘阿罗汉要证得意识微细法无我才能断尽我执,此处又随著月称而说声闻独觉仅仅证得人无我,已经有断除三界烦恼种子之方便;到底二乘阿罗汉断除三界烦恼的现行以后能不能出离三界?阿罗汉有了断除三界烦恼种子的方便时能不能出离三界?出离三界到底要不要证得意识微细我之法无我?这些问题只有在其应成派中观自宗之内才会如此莫衷一是;因为对于我见之内容完全不清楚者,对于如何能够断我见、如何是障碍解脱之我执、如何断尽我执完全不能了知的应成派中观师们,这是必然的结果。应成派中观古今诸传承者一向堕于我见中的缘故,始终未离开识阴境界的缘故,所以对于我见之内容与解脱道之内容懵然不知而各说各话,已是必然的结果。宗喀巴随著月称之唾沫而说声闻缘觉未修学法无我,但已经圆满修除烦恼种子,或已有修除烦恼种子之方便,不仅推翻其先前自宗之立论,也将其弟子甲操杰传承于彼之立论推翻了。应成派中观所说菩萨证得人无我与法无我的中心思想区分处,在于证得意识微细我之法无我者就是菩萨;但吾人观之,却仍然是五阴人我见中之意识我,尚是未断我见之凡夫所见,何况能说是已证法无我之菩萨。若强说这就是菩萨,此“菩萨”之名称亦仅是盗用而有,仍是假名菩萨而非实义菩萨,实质上,丝毫与佛法中之菩萨牵扯不上,何以故?菩萨乃是证得一切众生皆有如来藏者,是已证得本觉心如来藏阿赖耶识心体者,是已证得涅槃之本际、不生不灭本来自性清净胜妙法体者,是已证得出生蕴处界之心体而不会虚妄执取五阴为自我者,如是实证之有情才可称为实义菩萨。

  应成派中观所有传承者皆否定实有如来藏阿赖耶识心体,反将虚妄不实之意识自我认取为常住不灭之本住法,如是邪见若可说是菩萨法而认定其为真正佛法者,则十方诸佛所说悉皆与其不同,显然皆将成为戏论;于佛世尊与佛法具有正信之佛子,皆应于此简择清楚,莫堕于彼等应成派中观之文字牢狱中。而菩萨证得般若实相心如来藏阿赖耶识心体,必然能够同时断除五阴之人我见,因为菩萨之人无我智境是缘自于本识阿赖耶识心体之真如法性,来现观五阴全部虚幻不实,而不是认取如来藏所幻生之五阴人我之法为常住不坏法;菩萨证知本识心体不生不灭,而其所生之蕴处界却是有生有灭;本识心体既无见闻觉知,法界实相中亦无能见闻觉知者,但蕴处界中之人我,不论是识阴全体或意识自体乃至细意识我,却都是见闻觉知者,都不能离于见闻觉知诸种心行,都不外于六尘诸法而无法超越识阴境界;只有本识心体之真如法性才是常住不变易之本住法,五蕴乃生灭无常有为有作之法,不是常住不变易者。故菩萨法必能含摄二乘之五阴人我解脱法,菩萨所证之涅槃心即是二乘信佛语而于心想中所安住之真实、清凉、胜妙、如、涅槃之本识,虽然二乘圣者未于现量亲证此本识涅槃心,然而三乘菩提所有真实法理皆是以如来藏心体为所依,由此使得三乘菩提可以相通而互不冲突,只有浅深广狭差别之不同而已;故世尊三转法轮所说之三乘佛法,皆是依于如来藏法体而前后贯通,未曾如应成派中观妄想以虚妄之粗细意识为宗旨来贯通其主张,而无可避免的处处显出矛盾,因为一切粗细意识皆是如来藏所生之“子”法,“子”法永远不可能成为能生自身之母法故。

  世尊之圣教中很清楚的说,二乘圣者不知不证众生皆有之如来藏,故声闻缘觉之解脱证境仅止于五阴之人无我,未曾触及如来藏之亲证,何况能触及亲证如来藏以后所应修应断之法我执。应成派中观错解二乘解脱道于先,后又妄想成佛之法而计著菩萨法之修证。彼等心中实无解脱道与佛菩提道之正知见差别,因此忽而主张出离三界必须证意识微细之人无我,及证补特伽罗名言法无我;忽而主张二乘仅需证得人无我即能断除三界烦恼而出离三界;忽而主张菩萨双证人无我与法无我,才能出三界。于实义上,佛法中之二乘圣者必须证得意识自相之粗相与所有细相,乃至二乘圣者必须证得意识自相之粗相与所有细相,皆是无常可灭之五阴人我所摄之法,若于意识之心相尚有一分执为实而不能割舍者,则不能断尽烦恼障所摄三界爱之人我执,即不能出离三界。也就是说,于意识之一分心相执为常者,纵使于心中安立缘于意识所假立之我乃是性空唯名而无自性,仍然是人我见、人我执之相貌;将无常法颠倒见执取为常住法故,应成派中观主张证得自以为能联系整体之细意识我方得出离三界,无有是处。复次,意识我是所生法、有生灭之法,不论粗细,一切意识都不能出于三界境界之外,故不能住入无余涅槃无境界之境界中,是故应成派中观所说全然虚谬。彼等所说菩萨证得之法无我,就是系于意识微细我,称此不知不证“意识微细我”为所知障,也就是宗喀巴随意转计所成系于依五阴所安立假我之习气随眠。习气随眠依止于其所立之假我,此说已于前节中破斥而不能成。

  (待续)