童女迦叶考(连载一)----平实导师

  ——考证童女一名之意义

  第一章 缘起

  缘有吕凯文先生者,基于日本一分批判佛教者之立场,认为四阿含并非一次结集成功,是如同释印顺所说先有第一次的五百结集以后,再经第二次的七百结集增补,乃至部派佛教后的长期创造结集,才圆满了四阿含诸经的结集1;以此错误认知作为前提,再根据后出的二乘古人所造《分别功德论》为依据,写作〈佛教轮回思想的论述分析〉2论文,意谓童女迦叶是声闻人,似有推翻阿含经典所说童女迦叶为菩萨身分之意,乃辩称童女一名为姓氏,而非原有童女(童子)身分之义,此说已经剥夺了童女迦叶之菩萨身分;变相暗示了阿含部经典中并无菩萨存在之证据,意欲藉此转为菩萨行者之出现乃是佛灭后千年之证明依据,证成声闻行者“佛世尚无菩萨行者游化人间”之主张。若此推理得以成立,则“大乘非佛说”之理即可成立;从此以后,修学佛法者只需信受六识论,不必努力亲证第八识如来藏,则大乘经典即可废弃不读、不修了,人人都能以极浅之意识思惟所得世俗法缘起性空观,自称成佛、成阿罗汉了。

  注1、印顺法师此说虚谬,详见拙著《阿含正义》中之举证与论述。拙著《阿含正义》,正智出版社(台北),2007,初版首刷。

  注2、 2005 年,中华佛学研究所,〈中华佛学研究〉第九期,页1~28。

  如此一来,只需修学粗浅的解脱道,即可称为成佛之道的实修了;并且也可以不必断除我见,只需认定意识是常住不灭的,保持意识觉知心住于放下一切的境界,住在离念灵知、放下烦恼的境界中,就是涅槃境界,就是实证阿罗汉果了。

  如是证境,同于藏传佛教应成派中观的六识论邪见,以意识所住离烦恼、离语言妄想之境界,作为无余涅槃中的境界;冀望死后以意识自己入住如是灵明境界中永远存在而可不再受生,误以为意识单独常存而无念无想之境界即是无余涅槃境界,错认为已经解脱生死轮回痛苦。但这只是外道现见涅槃中的第一种,不离欲界五尘境界,未断三缚结而无法不再进入中阴境界中,仍然必须再受生死轮回。如是见解,是将深奥广大的佛菩提道,浅化为粗浅易解的罗汉道;再将凡夫与外道所无法理解的罗汉道,浅化为世俗生死意识境界之人间道,妄称意识所知的人间道放下烦恼即是解脱道的正修。举凡信受如是理论与行门之修行者,皆将无法真实成就解脱道,无能出离生死痛苦;更无法实修成佛之道,离佛菩提道益发遥远,永无触证佛菩提之时。

  推究其永远堕落凡夫、异生境界之原因,即是植基于六识论邪见所致,亦是不明佛陀在第二、三转法轮时期大乘、小乘并行共弘之历史事实,亦是误信藏传佛教应成派中观见者宗喀巴、释印顺的六识论邪见所致。由于初始发足时之知见与方向即已走偏,是故越走越偏离正确方向;欲冀罗汉道或佛菩提道上有所实证,无异于缘木求鱼,亦无异于入火而欲求清凉。

  如今仍有一派人,不信四阿含诸经是五百结集时即已一次具足;亦无视于二乘圣凡第一结集所成的四阿含诸经中,处处都存有“显示大乘与小乘并弘、菩萨与声闻同时存在”……等史实记录;心中不欲面对之,效法鸵鸟埋首于沙中而逃避不见,效法无智者掩耳盗铃之愚行,冀望以此邪行而作佛法研究,冀能实证解脱及佛菩提智;更造书文而流通之,意欲误导广大学人同信应成派中观之六识论邪见,同入邪道而舍正道,则将永远与佛法实证无缘,却又自以为于佛法中已曾实证、已经证道,皆是可怜悯者。

  如今吕凯文先生取阿含所载童女迦叶菩萨为例,证成迦叶并非菩萨,亦非童女身分;特将童女二字作姓氏解,违背佛教历史事实。其所援引二乘人所造《分别功德论》中所说道理,

  亦违背最正确、最古的汉传四阿含诸经所载佛教历史事实。然而大乘佛教出现于佛陀在世时之史实,知之者甚少;佛门四众被一分“大乘非佛说”之谬论迷惑已久,如今实应将二者所说违背汉传《阿含经》之处,加以考证;然后则将南传阿含—尼柯耶—结集时间加以考证,检查其可信度。如是考证清楚之后,始能证明该佛教研究学者之立论是否正确?实不应以先入为主之立场而妄作论定,因此而有此篇考证文章之写作缘起。

  第二章 本事分及《分别功德论》出现在中国的事相

  吕凯文先生藉考证之事,如是主张:童女迦叶为声闻人而非菩萨,终生实行童女行之迦叶身分并非童女而是比丘,经文中之童女二字为姓氏而非性别身分之用语。其论文中所说之原文如下:

  北传汉译的《分别功德论》卷5 记载“拘摩罗迦叶”的故事,提到“鸠摩罗迦叶”乃是处女(未出门女、童女)所生,才被称为“童女迦叶”。就此而言,部分学者将长阿含《弊宿经》的“童女迦叶”理解为一个“具佛法正见之孩童”的说法,显然有著理解上的出入。换言之,在《弊宿经》里的“童女迦叶”未必是个孩童,“童女”显然是指这位具有辩论天赋之迦叶尊者的母亲,意即处女。处女(童女)所生的迦叶即被名为“童女迦叶”。

  吕先生又说:

  引文如下:《分别功德论》卷5“所以称拘摩罗迦叶能杂种论者。此比丘常为人敷演四谛,时兼有赞颂引譬况。喻一谛一偈赞引一喻,乃至四谛亦皆如是,故称杂论第一也。拘摩罗者童也。迦叶者姓也,拘摩罗迦叶即是童女子。何以知其然?昔有长者,名曰善施,居富无量,家有未出门女,在家向火,暖气入身遂便有躯。父母惊怪诘其由状,其女实对不知所以尔。父母重问,加诸杖楚,其辞不改,遂上闻王。王复诘责,辞亦不异,许之以死。女即称怨曰:天下乃当有无道之王,杀无辜,我若不良自可保试,见如是。王即捡程如女所言,无他增减。王即语其父母,我欲取之。父母对曰,随意取之,用此死女为?王即内之宫里,随时瞻养,日月遂满产得一男,端正姝妙。年遂长大,出家学道,聪明博达,精进不久,得罗汉道,还度父母。时有国王,名曰波绁,信邪倒见,不知今世后世作善得福为恶受殃,谓死神灭,不复受生。不信有佛,不识涅槃,以铁鍱腹畏智溢出,夸王独步自谓无比。时童迦叶往至其门,王见迦叶被服异常,行步庠序威仪整齐,王即与论议。王问道人,道人言:作善有福为恶受殃。王言:今我宗家有一人,为善至纯,临欲死时,我与诸人共至其边。语其人言:如君所行,死应生天,若上天者来还语我。死来于久不来告我,我是以知:作善无福耳。道人答王曰:夫智者以譬喻自解。譬如有一人,堕百斛圊厕3中,有人挽出,洗浴讫著好衣服,以香熏身坐于高床。有人语此人曰:还入厕中去尔。此人肯入,以不?王曰:不肯。道人曰:生天者其喻如是。天上快乐五欲自恣,以甘露为食,食自消化无便利患,身体香洁,口气苾芬。下观世间犹猪处溷,正使欲来闻臭即还。以是言之,何由得相告耶。如是比譬喻数十条事。王意开解,信向三尊,以是因缘故,童迦叶能杂种论为第一也。4”

  注3、编案:大正藏中为“厕”字,是“厕”字之异体字,其义相同,今以现代字取代。以下文章皆以此原则来编辑,故不再作说明。

  注4、《大正藏》册25,《分别功德论》卷5,页50,中12-下18

  由于有吕先生的这一篇论文所说不符佛教史实,不免引生不同见解而有了此篇考证文章的写作,于是必须针对吕先生的立论,加以探讨。但因吕先生所引根据为《分别功德论》,则此论是否伪、讹,即有探讨之必要性5:

  一、《分别功德论》是何人所译?中土文献中至今未能证明,成为“失译人名”之状况。据隋朝沙门法经等人所撰之《众经目录》卷5 如是载明:

  【众事分阿毘昙十二卷、甘露味阿毘昙二卷、三弥底论四卷、分别功德论三卷、辟支佛因缘论一卷,右五论并是众论,失译。】6 这已证明当时无人承认是翻译者,也有可能是中土人氏所造而伪托为翻译之论,故其论文是否可靠?仍待考证。

  二、《分别功德论》是小乘人所造之论,唐朝时已经出现此论。根据《大唐内典录》卷7:【分别功德论(四卷或五卷,七十三纸,失译)】7

  注5 、关于吕文中所说本识存有或实无的法义,究竟应为存有或实无,学者若欲知者,请详拙著《阿含正义》之论述,以及<br><br>针对《阿含经》原文的举证。此一命题,亦已在《正觉学报》创刊号的二篇论文中作了详细的论述。此一部分法义,<br><br>因与本文无关,于此不作论述。<br><br>

  注6、《大正藏》册55,《众经目录》卷5,页142,下2-7。

  注7《大正藏》册55,《大唐内典录》卷7,页301,中1。

  三、《大唐内典录》卷8:

  鞞婆沙阿毘昙论(十四卷二帙)、众事分阿毘昙(十二卷一帙)、杂阿毘昙心论(十一卷一帙)、立世阿毘昙论(十卷一帙)、尊婆须蜜所集论(十卷一帙)、法胜阿毘昙心论(六卷)、阿毘昙心论(四卷,上二论同帙)、分别功德论(四卷)、四谛论、三弥底论(三卷,上三论同帙)、甘露味阿毘昙(二卷)、辟支佛因缘论(二卷)、俱舍论颂本(二卷)、入阿毘达磨颂(二卷)、三法度论(二卷),随相论、十八部论、部异执论、明了论(上九论同帙)。右小乘论,九帙内,右间从上第六隔。8

  注8 《大正藏》册55,《大唐内典录》卷8,页311,下26-页312,上19。

  四、《分别功德论》究竟是何人所造?出于何时?是否存有梵本?仍待考证。此论于隋朝时尚未见有译本,只有论名。据隋朝沙门法经等人所撰之《众经目录》卷5 中记载:

  【众论失译(三)合五部二十二卷:众事分阿毘昙十二卷,甘露味阿毘昙二卷,三弥底论四卷,分别功德论三卷,辟支佛因缘论一卷。右五论并是众论,失译。】9

  可证中国此时尚无《分别功德论》之译本。

  注9 《大正藏》册55,《众经目录》卷5,页142,下1-7。

  五、隋朝“开皇十七年翻经学士臣费长房 上”之《历代三宝纪》卷14,记载有此论名:【小乘阿毘昙失译,录第六(十部二十七卷)众事分阿毘昙(十二卷)三弥底论(四卷)甘露味阿毘昙(二卷)分别功德论(三卷)辟支佛因缘论(一卷)六足阿毘昙(一卷)十六无漏心解(一卷)十报法三统略(一卷)断十二因缘解(一卷)旨解(一卷)。】10 虽于目录中载有此论之名,但仍无此论之文本收入。故《分别功德论》之入藏时间是在唐朝之时,并非此前已有。

  注10 《大正藏》册49,《历代三宝纪》卷14,页120,上8-13。

  六、唐玄宗开元年间所出之《开元释教录》卷1 载:

  大方便佛报恩经七卷,摩诃衍宝严经一卷(一名大迦叶品第二出与宝积普明菩萨会等,同本中云,晋言合编。晋录今且依旧,佑云摩诃乘宝严经)。后出阿弥陀佛偈经一卷(或无经字第二出),未曾有经一卷(初出与唐译甚希有经等同本),作佛形像经一卷(一名优填王作佛形像经一名作像因缘经与造立形像福报经同本),安宅神咒经一卷(亦云安宅咒法经,佑云安宅咒),受十善戒经一卷,苦阴经一卷(出中阿含经第二十五卷异译),魔娆乱经一卷(一名弊魔试目莲经,一名魔王入目连阑腹经,出中阿含经第三十卷异译),沙弥尼戒经一卷(或无经字),优波离问佛经一卷(或云优波离律),分别功德论四卷(或云分别功德经或三卷或五卷),禅要呵欲经一卷(题云禅要经呵欲品),内身观章句经一卷(或无句字),杂譬喻经二卷(一名菩萨度人经),六菩萨名经一卷(房入藏云:六菩萨名亦当诵持),已上存。已下阙般舟三昧念佛章经一卷(是行品别翻第四出)。11 仍未见译本。

  注11 《大正藏》册55,《开元释教录》卷1,页483,中28-下17。

  七、至唐朝时的《大唐内典录》卷7 云:【分别功德论(四卷或五卷,七十三纸,失译)、三弥底论(三卷、三十五纸)、入阿毘达摩(二卷,二十纸)、唐显庆年玄奘于宫中译】12 仍然无译本,只有论名列在《大唐内典录》中。证明唐朝当时尚无此论之译本。

  注12、《大正藏》册55,《大唐内典录》卷7,页301,中1-4。

  八、到了《大唐内典录》卷 8 的记载开始有了转变:【今约已译旧经,具如别显。余有玉华后翻,未觌新本。续出续附,自依余录。】13 即是依续出、续附之新本而收入内典中:

  【鞞婆沙阿毘昙论(十四卷二帙) 众事分阿毘昙(十二卷一帙) 杂阿毘昙心论(十一卷一帙) 立世阿毘昙论(十卷一帙) 尊婆须蜜所集论(十卷一帙) 法胜阿毘昙心论(六卷) 阿毘昙心论(四卷。上二论同帙) 分别功德论(四卷) 四谛论 三弥底论(三卷上三论同帙) 甘露味阿毘昙(二卷) 辟支佛因缘论(二卷) 俱舍论颂本(二卷)入阿毘达磨颂(二卷) 三法度论(二卷) 随相论 十八部论 部异执论 明了论(上九论同帙)右小乘论九帙 内右间 从上第六隔。】14 由此时开始,《分别功德论》的“译本”终于出现了,但这已是唐朝时的事情。

  注13、《大正藏》册55,《大唐内典录》卷8,页302,下19-21。

  注14《大正藏》册55,《大唐内典录》卷8,页311,下26~页312,上19。

  九、又据唐朝新出《分别功德论》卷 5 之跋文所载:【按此论丹藏为三卷,开元录云四卷。而注云或三卷或五卷者,但分卷有异耳,文无增减焉。录有注,叙云:“右此一论,

  释增一阿含经义。从初序品至弟子品过半,释王比丘即止。”法上录云:“竺法护译者不然,此中牒经,解释文句并同本经,似与增一阿含同一人译。”而余录并云失译,且依此定。僧佑录云“迦叶、阿难撰”者,此亦不然;如论第一卷中,引外国师及萨婆多说,故知非是二尊所撰。】15 故《分别功德论》卷5 起首即云:“失译人名,附后汉录”16 而此论虽说是大迦叶与阿难所撰,然于卷1 之中却引用后来的外国论师及萨婆多部的说法作为证明,显然是假名大迦叶、阿难所著,其实已是部派佛教后所编造的论了;这也是欲盖弥彰的愚行,不足为训。虽今藏经中所录者被称为后汉所译之本子,但究竟是何时由谁所译?仍不能知;是否为中国古人所伪造,则犹待考证。

  注15《大正藏》册25,《分别功德论》卷5,页52,下15-24。

  注16《大正藏》册25,《分别功德论》卷5,页47,上19。

  吕先生在论文中虽曾如是说:

  至于小部《本生经》(Jataka)记载鸠摩迦叶母亲的故事。经中提到鸠摩迦叶的母亲乃是王舍城大富豪之女,她想出家修道却未获父母首肯,直到嫁为人妻,才获得丈夫的同意而出家,那时她不知道自己已怀孕在身。但是出家有孕,总难免成为当时批评佛教者的口实与讥嫌,也造成这位准妈妈比丘尼差点被摈出佛教僧团的困扰,这个出家妊娠的尴尬案例,或许也是促使佛制“学法女”制度的理由之一吧!后来这个故事有个好结局,她所生之子由国王领养,并且被命名为鸠摩迦叶,其后出家受具足戒,在某次听闻《蚁冢经》而达到阿罗汉果位。

  但《分别功德论》出现在中国的时间极早,而小部《本生经》的出现时间为何?以及是否受到《分别功德论》的影响而创作出来的?此二点仍有疑义,犹待后人考证。复次,此论在古天竺是否确曾存在,亦犹待后人考证。但《分别功德论》中不曾言及“童女”二字为姓氏,并言“迦叶”二字方是姓氏;故论中所说,大部分皆与吕先生此文所欲考证“童女”是否为姓氏之主题无关;故以上考证只是列作背景参考之用,无关“童女”二字之辨正,亦不涉及童女迦叶是否为菩萨之身分。至于与《分别功德论》中“童女”二字有关之文,容于后面另作考证。

  十、《分别功德论》疑为中国古人所造者,亦是误以二乘法作大乘法者,有论中文字为证,譬如:《分别功德论》卷 2 云:

  其人云:“此经本有百事,阿难嘱优多罗,增一阿鋡出。经后十二年,阿难便般涅槃;时诸比丘各习坐禅,不复诵习,云:‘佛有三业,坐禅第一。’遂各废讽诵。经十二年,优多罗比丘复般涅槃。”由是此经失九十事,外国法、师徒相传,以口授相付,不听载文;时所传者,尽十一事而已。自尔相承,正有今现文耳。17

  亦如《分别功德论》卷 2 所云:

  时优多罗弟子名善觉,从师受诵增一,正得十一事,优多罗便般涅槃。外国今现三藏者,尽善觉所传,师徒相授,于今不替。18

  注17《大正藏》册25,《分别功德论》卷2,页34,上23-中1。

  注18《大正藏》册25,《分别功德论》卷2,页34,中5-8。

  “外国法、师徒相传,以口授相付”,是中国弘法者所不喜见者;今论中自言“以口授相付”者为外国,宜解为中国人之语意,指称口授相付之外国为古天竺也,何以故?谓古天竺诸国口授相付者为平常事故。由以上所举论中文字明言记载之证据,较宜判为中国古人所造;虽以翻译之表相流传于中国,称言此论是从天竺翻译而得者;但据论中如是二段文字,以及僧佑托言“大迦叶、阿难撰”者不符事实,又未能证实古天竺已有此论,而论中所说错谬之处极多,不符经教,仍以判为中国古代凡夫僧所造为宜。此论若非天竺本有之论,故造论者不能坦言此论为从天竺梵本翻译而来者,亦不敢自己承认为翻译之人,只能以失译人名交待。若造论者当时自承为翻译之人,则众人必向其索求梵本比对,求证其为真实、抑或自造。造论者既向外宣称此论是翻译所得者,并非自己所造;当时亦无法提出梵本,则唯有声言并非自己所译,只能以“失译人名”方式,避开提示梵本证明之责任。复次,翻译经论者一向有一极严谨之规矩,不可违犯,即是造论者之姓名绝对不可漏失;而今现见此论非唯“失译人名”,又无造论者姓氏名称;并且在论文中又有如上二段败阙文字不慎写于其中,称言论中所言诸事所在国度之天竺为外国,则将此论判断为中国古人所著而托为译作,应无疑义。

  又论中所说法义多属声闻法,虽偶有提及六度、大乘僧等名,都无大乘法义之举例。凡有法义举例者,率皆声闻法中观行之法,而无大乘观行及所证内容等法;所说诸法类同十余年前海峡两岸大乘法中所说之法,同属自称大乘,而所弘、所修者皆属小乘法之局面,并无二致。由此佐证此论之写作者为古时中国在大乘法中修习声闻法者,证非古天竺之佛门大乘贤圣所造也。

  又此论中所说者,错误之处不少;但最严重错误者,莫如无知于佛境,竟不知佛为福慧两足尊,妄言佛陀尚有种种过失而必须常常向众僧忏悔者,借以崇隆声闻僧宝,其为声闻人

  所造者殆无可疑,则其不欲见童女迦叶为菩萨之心态,不思可知也。例如《分别功德论》卷3 云:【如来虽复成正觉,常还向众僧忏悔者,以僧地厚重;三世诸佛、缘觉、弟子,无不由僧而得灭度。】19 造论者为欲崇隆声闻僧宝之尊贵,而于论中如是贬抑佛宝,显然是无知于佛宝义涵之声闻凡夫僧也,尚非初果人,何况能是四果人。如是造论者,可谓为实证三乘菩提之圣者耶?实属未断我见之声闻凡夫僧所言者也!是故论中错误之处极多,可谓势在必然也!如斯凡夫声闻僧之所造论著,何有足以引作真理之依据?但凡有智之人,于论中所说诸言、于平实以上略作考证之论,岂可无智思辨其真伪耶?

  注19《大正藏》册25,《分别功德论》卷3,页38,中5-7。

  (待续)