中观金鉴

  —详述应成派中观的起源与其破法本质—

  孙正德老师

  (连载十四)

  三、藏传佛教应成派中观以意识心观察蕴处界空,套用为般若空

  纯粹蕴处界法之真实内涵就是“此有故彼有,此灭故彼灭”,是中道心如来藏阿赖耶识(异熟识)藉众缘所生之法。若未能亲证并触及此中道心之法性者,纵然信受善知识所说之了义正法,具足正知正见而如实观察、明了蕴处界法之虚妄不实(包括意识心自我之无常生灭性),也从善知识处听闻熏习得知有一与意识心之了知、分别、觉观体性完全不同之中道心,是离诸六尘觉观之无分别相,是具足诸多中道功德法之本识心体,存在各各有情身中,遍蕴处界而与蕴处界非一非异(世尊在阿含中所说之非我、不异我、不相在),仍然不能现前得知此本识心体之无分别相,只能本于信受圣言量与具正知见而安住。倘若长期参禅下来,仍然没有机缘可以亲证自身之菩提心,虽然意识心已断除缘于五阴之我见及对五阴自性之执著,包括对意识心自我能见闻觉知之贪爱也已断除,也只是断我见、断分别我执,仍旧未得般若无分别智;因为般若无分别智得要由意识心参禅而亲证本识如来藏阿赖耶识(异熟识)以后,般若正观现在前,才得以领受菩提心无分别之真如法相而发起般若智慧。故无分别智之智体是第八识本识菩提心,能修行、能证得无分别智之心则是意识心,而意识心本身之种种差别分别,或经作意所弃舍而不予分别之相似无分别,皆非无分别智之智体。但藏传佛教应成派中观却以意识心自身作为无分别智之智体,将佛陀所说不生不灭的第八识菩提心般若主体,公然更换为生灭无常之第六识意识心;是以李作桃而欺瞒佛教界的恶行,我等正信佛子应对此种鱼目混珠者严格检验。兹举示证据如下:

  又圣无分别智,是已现证二我执境空无我义,为生彼故现当思择我执之境,通达彼无而善修习。彼虽亦是分别,然是无分别智极随顺之因,如前所引三摩地王经云:“若于诸法观无我。”修次下篇(注1)云:“此修虽是分别为性,然是如理作意自性,故能出生无分别智,乐此智者当依彼修。”若作是念,般若经说若于色等空无我行,亦是相行,故观察空不应道理。如是等类,是说于空执为实有,非说取空,前已广说。若不尔者,即彼经云:“菩萨摩诃萨,若行般若波罗蜜多,修习般若波罗蜜多,如是观察如是思惟:何为般若波罗蜜多?即此般若波罗蜜多,是谁所有?若无何法,若不可得,是名般若波罗蜜多耶?若如是观察如是思惟。”此说正修般若度时,当须观察。(注2)

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  注1 也就是莲花戒之《中观修次第》三论。

  注2 宗喀巴著,法尊法师译,《菩提道次第广论》卷24,第545页,台北,福智之声出版社。

  藏传佛教应成派中观之莲花戒、宗喀巴等,皆不隐讳彼等确实是以意识心之分别性,期望经过意识心本身之作意而能出生无分别性,以此为般若无分别智;其所观察者,乃是蕴处界无人我;然而在彼等不许五取蕴为我见所缘的情况下,实质上却主张意识心之一分明了分─细意识─才是我见之所缘;但该细意识又是彼等所守护,视为不可摧破之法,彼等因此而认为事实上不应将之建立为我见之所缘;若建立为我见之所缘,则应将之承认为生灭法故。依照彼等所建立之逻辑,意识心之一分细意识是能够执持业种、结生相续之识;然而此细意识乃是意识之一分明了分,故细意识仍属依附于意识心而存在者,其主体仍是意识心本身。所以宗喀巴及莲花戒说,意识心如理作意的观察自身,不分别意识心自身有我及五取蕴我之自性,那么当时之意识心缘于意识自身就出生了无分别智,仍然违背他们所自豪的因明学正理。换句话说,藏传佛教应成派中观是以意识心为无分别智之智体,完全不理会般若经中世尊所说“无得无失、无觉无知、无分别相之心,是具菩提性之本识如来藏阿赖耶识(异熟识)”。事实上意识心一向有得有失、有觉有知、有分别相,乃是本识如来藏藉缘展转所生之法,故意识心无任何堪能性可成为无分别智之智体。意识心是因缘所生法,是缘起而性空之法,此空属于五蕴空、无常空、不自在空等之人我空;意识心自身经过观行证得此等人我空,其前提乃是体认意识心自身是无常、可灭之法;此等证得包括意识心在内之五取蕴人我空之智慧,仅属于二乘解脱道之八圣道修证内涵,与实相般若之实证无涉;世尊说能证得一切众生皆有如来藏者,才能发起实相般若智慧,才属于菩萨道之修证故,而藏传佛教应成派中观所主张者却与世尊所说之圣教背道而驰。藏传佛教等六识论者改以意识心之缘起性空说为空性,取代如来藏之甚深般若空性;又妄称意识心具有本住法性,是不可摧破之法;故藏传佛教应成派中观见者全都不能断除我见,不仅违背世尊所教导解脱道之八圣道法教,又否定涅槃本际如来藏阿赖耶识,将造成二乘圣者于舍报不再出生后有五阴,而使来世之缘起性空亦不复存在时,无余涅槃法即成为断灭法,同时也是在非毁十方诸佛所说依第八识如来藏渐次修行成就的成佛之道,使成佛之道成为纸上谈兵、永远无佛可证、无佛可成之戏论,证据十分明确。

  藏传佛教应成派中观的莲花戒、宗喀巴等人,把自己误会声闻道的缘起性空当作佛菩提道的般若空;彼等阅读般若经时,若发现自己所说与般若经不能契合,为免除他人提出质疑,就以自问自答方式,随意扭曲转变经文之实质意涵,以掩饰其过失。例如上文中所举:“若作是念,般若经说若于色等空无我行,亦是相行,故观察空不应道理。如是等类,是说于空执为实有,非说取空,前已广说。”但彼等所说一切空之观察,从未离开过蕴处界之缘起性空;因此纵然彼等能于色受想行识五取蕴如实观察无常、苦、空、无我,亦都属于有生灭、有苦乐、有散坏之法相;相较于般若经中所说不生不灭、无苦无乐、无得无失、无觉无观、无分别相之不垢不净菩提心之观行,仍然属于有生灭相、有苦乐相、有垢净相之有相行;故纯粹观察蕴处界空,确实不能契合般若经所说之无相甚深空性。而宗喀巴等虽然发现到自己的学说具有这种不符般若经之矛盾,却不知反省而更以随意转计扭曲之方式,将般若经中依实相心如来藏阿赖耶识空有不二之中道性所说“不取缘起性空之蕴处界万法,亦不取缘起性空之空”等确实可证之法,扭曲为般若经所说仅是“不于缘起性空执为实有”。为揭穿彼等曲解经意误导学人之恶行,举示般若经相关之法句如下,以为辨正:

  “复次,舍利子!尊者所问‘何谓般若波罗蜜多’者,舍利子!有胜妙慧,于一切法能如实觉,远有所离,故名般若波罗蜜多。”时,舍利子问善现言:“此于何法而能远离?”善现答言:“此于诸蕴、诸处、诸界、缘起等法皆能远离,故名般若波罗蜜多。”(注3)

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  注3 《大般若波罗蜜多经》卷第497〈善现品第3〉,大正藏第7册,第531页中。

  大般若经中,具寿善现菩萨于世尊面前回答舍利弗:所谓般若波罗蜜多,就是要有胜妙之智慧,此胜妙智慧绝非二乘圣者缘于蕴处界所修所证之八圣道智慧。八圣道智慧不离蕴处界空之范畴,二乘圣者舍报入无余涅槃,蕴处界泯灭以后,八圣道智慧亦随之泯没,故这样的智慧不能称为胜妙,不能超越于蕴处界及缘生缘灭之缘起性空故,不能及于胜义谛故。亲证本识如来藏阿赖耶识(异熟识)之菩萨,能够现前观察本识之甚深空性远离三界六道一切有情之蕴处界过失,以及蕴处界等缘起性空之无常空过失,于未灭蕴处界之时即能了知二乘圣者所证无余涅槃本际的相貌,这是二乘圣人之所不知,此种智慧才得称为胜妙慧。此胜妙慧非缘于蕴处界空、缘起性空而生,依于此胜妙慧,能如实觉了:一切法之根源乃是本识如来藏阿赖耶识(异熟识),而本识恒处无得无失、无觉无观、无分别相之真如菩提性中,不依托于蕴处界,亦不依托于蕴处界之缘起性空,故得“于诸蕴、诸处、诸界、缘起等法皆能远离”之胜妙慧,才能称为般若波罗蜜多。而藏传佛教应成派中观都是六识论者,将依于蕴处界之缘才能生起的意识心,以及意识心在观察自身及五蕴乃是缘起性空之法时,若能不执著此缘起性空之空相法,若能不分别五蕴及“意识我”有我,认为此时之意识心即已出生无分别智,即是证得胜妙慧,这就是藏传佛教应成派中观师“绘声绘影”所说之般若方便。若将藏传佛教所说与大般若经中所说互相比对,便知藏传佛教应成派中观所谓之“般若方便”,其实是以落入有所得的意识我见境界作为方便,不是佛说的修习般若的正方便;因为意识心或者其一分明了分本身之缘起性空法性,皆不能远离于诸蕴、诸处、诸界、缘起等法,意识心乃是意法为缘所生之法故;欲界及色界之意识心,更要藉五根(或三根)之缘方得现起,所以意识心实际上是堕于诸蕴、诸处、诸界、缘起等生灭法中,与实相般若所证之不生不灭法迥异,不能到无生无死之彼岸,故藏传佛教应成派中观之意识有所得法,不得称为般若波罗蜜多。

  般若经中世尊所教导于菩萨者,皆是以本识如来藏阿赖耶识(异熟识)之无得无失等真如无我无所得菩提性为方便;倘若是堕于蕴处界法中者,即称为无方便,也就是无般若方便。再举示经文证明之:

  世尊!如菩萨摩诃萨欲行般若波罗蜜,无方便故,以吾我心于色中住,是菩萨作色行;以吾我心于受想行识中住,是菩萨作识行。若菩萨作行者,不受般若波罗蜜,亦不具足般若波罗蜜;不具足般若波罗蜜故,不能得成就萨婆若。(注4)

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  注4 《摩诃般若波罗蜜经》卷3〈集散品第9〉,大正藏第8册,第235页下。

  经文中所说,乃是指已亲证本识如来藏阿赖耶识(异熟识)者,倘若缘于五取蕴之我见未断,纵然了知何谓般若波罗蜜多,仍不能以本识之真如无我、无所得菩提性为方便;亦不能进而观察自身或者他身蕴处界法之生起与运为,皆不离于本识之种种性自性功德,而不能生起人我空与法我空之第一义空性胜解。不能以本识如来藏无所得之般若方便而如是观者,受到我见之牵引,必不能转依于本识之无我、无所得真如法性,而以意识吾我心处于色受想行识中安住;已经亲证本识之菩萨若仍随顺于如此行法,就不能具足般若波罗蜜,不能领受般若波罗蜜之胜妙智慧故。不能具足般若波罗蜜之菩萨,无般若方便故,以吾我心安住于色受想行识中,纵然经过思惟观察而体悟蕴处界空,仍然属于意识心缘于五取蕴之有所得法,非以如来藏无我、无所得之般若为方便故。更何况藏传佛教应成派中观月称、莲花戒、宗喀巴、印顺等传承者,在未能亲证的情况下,否定本识如来藏阿赖耶识,以堕于我见与断见之意识心或细意识之缘起性空,及以意识吾我心安住于色受想行识中,而大谈无分别智、般若方便,乃属狂妄无知者及缘木求鱼之愚痴人。恐怕藏传佛教应成派中观之学人还不能完全信服,故再举示般若经中世尊之教诲作为释义之根据:

  善现!若菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时,离应一切智智心,观眼处内空乃至无性自性空,于观眼处空,有所得有所恃,以有所得为方便故;离应一切智智心,观耳鼻舌身意处内空乃至无性自性空,于观耳鼻舌身意处空,有所得有所恃,以有所得为方便故。善现!如是菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时,无方便善巧,闻说如是甚深般若波罗蜜多,其心有惊、有恐、有怖。(注5)

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  注5《大般若波罗蜜多经》卷第44〈譬喻品第11〉,大正藏第5册,第248页上。

  大般若经中 世尊所说之“一切智智心”,乃是指能持业种之一切种子识,种子识才是能使有情结生相续之识。究竟了知如来藏所含藏一切种子功能差别之智慧,即是一切智智;世间、出世间、世出世间之一切智慧,皆依此种子识心体含藏之种子而得证,故一切种子识即是一切智智之智体。而所谓“应一切智智心”,即是能观、能思惟、能证种子识、能证悟般若之意识心,证悟本识而发起般若时能与一切智智相应故;当此意识心证悟般若而与一切智智相应时,即是“应一切智智心”。在此显示意识心的二种智境:一者是尚未与一切智智相应的凡夫意识境界,或二乘圣者愚于一切智智的意识境界;二者已经与一切智智相应的证悟菩萨意识境界,对于一切蕴处界法之观察与思惟,皆以能与蕴处界同时同处、不一不异、不即不离之“一切智智心”如来藏相应,此时之意识即是“应一切智智心”。

  当菩萨以应一切智智心─与一切种子智慧相应的意识心─来观察眼处乃至意处皆空时,能够现前领受到本识如来藏无得无失、无分别相,而在意识心中生起实相般若智慧;以如是应一切智智心而观察六触处时,即知本识所住实相境界中,于一切法都无所得,即证知六触处中都无所得,亦无可依恃,名为以无所得为方便;如是修行般若波罗蜜多,才是与一切智智心相应、以无所得为方便而能具足善观般若波罗蜜多之菩萨。倘若菩萨修行般若波罗蜜多时,离于一切智智心相应之无所得般若方便而落入有所得的粗细意识境界中,虽观察眼处耳处乃至意处等内六处空,观察眼等内六处无有自性乃至此无有自性亦空,则意识心对于所观察之眼处空乃至无性自性空,纵使口说无所得、无所倚恃,其实都将成为有所得、有所倚恃;则未能以现前所领受菩提心如来藏之无得无失为方便善巧,不能如实了知所观察之眼等内六处空不可得、不空相亦不可得,乃至不能现观无性自性空与不空相皆不可得,即成为以有所得为方便而修般若者,则不能生起实相般若智慧。菩萨于蕴处界诸法空的观行若是落入意识境界而不知意识虚妄生灭者,必落入有所得、有所恃邪见中,必定无法断我见,必不能取证声闻解脱道之初果。如是修观行者,于大乘法中更未能同时现观能生、能持蕴处界法而与蕴处界同处所运为之离言菩提心如来藏之法性;亦必定未能遣除与意识心相应之言语施设“空”,如同月称、宗喀巴、印顺等人一般,意识心于“空”有所得、有所恃故,而有惊、有恐、有怖于般若波罗蜜多之无所得甚深空性,终究不得不建立五阴所摄之细意识生灭法为常住法,以自安心而不离我见,继续住于凡夫对实相般若的妄想境界中。

  而藏传佛教应成派中观宗喀巴所说之无分别智,乃是指能够观察、思惟之意识心自身,一向与显境名言相应或表义名言相应,而观察眼处乃至意处缘起性空之时,意识之一分明了分仍然时时都与显境名言相应,因为那一分明了分即是意识之受、想心所法;佛说“想亦是知”,“想”即是取相了别,住于离念灵知之当下就是显境名言之分位故,甫一对境时即已了了而知故。因此说,纵然意识心以其极细之显境名言分位证得五蕴空、无人我,并且断除对于五蕴自性之执著而成为阿罗汉(注6),仍然不属于本来言语道断之大乘圣者所证无分别相,仍然没有般若波罗蜜多的实质,咎在尚未亲证中道心、涅槃本际如来藏阿赖耶识,故未能发起般若实相智慧。

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  注6 这是必须全面否定五蕴所摄十八界等一切界的,也就是否定一切粗细意识,确定所有意识皆是生灭法。

  藏传佛教应成派中观诸传承者试图混淆学人视听,以意识分出之一分明了分取代阿赖耶识,名之为“细意识”,将细意识说为常住法而否定阿赖耶识的实存;又说若能体验意识离于表义名言(语言文字)之一分明了分者,即称为证得细意识我,或说即是证得阿赖耶识。然而细意识绝对不是阿赖耶识,如前广说意识无有堪能性成为持业种之一切种子识,亦无堪能入住母胎执取受精卵结生相续,故非阿赖耶识,故不应以意识之任何粗分、细分来取代阿赖耶识。细意识与阿赖耶识如来藏,一是所生法,一是能生法,互为隶属而不可互相取代故。因此藏传佛教应成派中观诸传承者既不许如来藏阿赖耶识实存,却又以意识之一分来取代阿赖耶识,建立阿赖耶识的实存以符圣教,而以意识心为其一切立论之根本宗旨,因此必定于观察蕴处界空时堕于意识境界中,成为有所得、有所恃,故主张意识心只要“如理作意”观察蕴处界缘起性空,即能出生无分别智。然而,如是观察所得即是无般若方便,也是不如理作意,因为意识本是所生法、缘生法,生灭性故,永远不可能变为常住法、本住法。由于藏传佛教应成派中观主张意识心是不可摧破之本住法,故本质上乃是于意识心细分出来的细意识中见有实我,故若将其理论付诸于观行实修时,必然会成为般若经中所诃责之有所得为方便而修观行者,并非以无所得为方便而修观行者;必将以落在吾我中之意识心于色受想行识中住,无正确之般若方便善巧,纯为有所得、有所恃之意识境界法故。

  藏传佛教应成派中观师阿底峡说到实修无分别心时,即是以吾我心于色受想行识中安住,具足我见,乃是凡夫。举示证据如下:

  是以,应当了知那些教法──如上的广大教典和理论,并定解其意义,毫无疑惑地修习所谓“胜观”的无分别心。

  问:如何修习?

  答:上师在《定资粮品》中说:“实法有两种:有色及非有色。应当以诸大正因排除这两种实法而修习之。再者,?摄一切法入心,继摄心入身,再委身于法界”这就是口诀。”对于这样的法界,心识丝毫不分别,丝毫不执取,断除一切忆念与作意。乃至相敌尚未生起以前,应该住于如是法界。(注7)

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  注7 陈玉蛟著《阿底峡与菩提道灯释》,第225-226页阿底峡《菩提道灯难处释》,台北,东初出版社,1991年4月。

  阿底峡教人修习“胜观”的无分别心,所引用之〈定资粮品〉,即是来自于莲花戒所造《中观修次第》三论,莲花戒虽说“应当以诸大正因排除这两种实法(有色及非色)而修习之”,而所传之口诀却恰好相反的入住于其中。其一,所谓摄一切法入心,就是意识心以观察蕴处界无我及无我之自性(不于绳上作蛇解,意即无有蛇之自性可得)这样的念安住;其二,接著摄心入身,就是以当时明了相、非沉没相之意识心领受身触之轻安乐受;其三,所谓委身于法界,就是再以意识心仔细观察此受乐受之缘乃是不离眼根乃至身根法界(莲花戒等不承认有意根,必定观察不到意根法界,故彼等之十七法界不符合世尊于阿含中所说之十八法界),不离色尘乃至触尘、法尘法界,不离眼识乃至意识能取境法界。这正是 世尊于般若经所斥“以吾我心安住于色受想行识”而修观行者,何以故?因为月称、莲花戒、阿底峡、宗喀巴等乃是以意识之一分细意识我作为本住法者,在先已否定第七识意根及第八识本识以后,只剩下六识的情况下,恐怖意识全部断灭故,必于生灭性的意识心误见有实我;此乃因于我见而堕于常见中者,正是佛所斥责的有所得为方便而修般若者。

  又实际上意识心乃是倚恃于名色中之五色根为缘,才能由意与法相触为缘而生,是五色根、意根、法尘为缘所生之法,故必随著名色毁坏而断灭;彼等既以意识细分出来之细意识为实我,认为是不能摧破之法,本质上即是堕于常见与断见中,与常见外道所见相同故,意识本质是生灭法故,双具断常二见。彼等由于恐怖断灭故,以意识吾我心摄取一切法入意识自心,即是于识阴中住;又以意识吾我心摄入于身,即是于色阴中住;又以意识吾我心领受轻安乐受,即是于受、想、行阴中住;再以意识吾我心委身于法界,即是于色受想行识五阴等十八法界功能中住,明显的落入五阴法界中,乃是具足我见之凡夫。

  凡是认定意识心之全部或局部为常住法者,都是未断我见之凡夫;凡夫之意识心实际上都是住于五取蕴中执取我、法,阿底峡正是此类凡夫。他为了将其具足我见之意识粉饰为大乘菩提心之无我、无分别法,以妄想而说:能断除一切五蕴中有我之忆念及作意,及断除不分别五蕴我自性之忆念及作意,就能不执取法界而成为已无法执。他认为只要不生起语言文字,如是安住于双身法之乐受中,就是修习无分别心之“胜观”;而实际上,意识心仅能执取五蕴之自性而于五取蕴中安住,意识心无丝毫能力入于五阴法界或者十八法界而加以取受,反而是依五阴、十八法界而生起、存在、安住;是由五阴、十八法界取受意识心,然后意识反而妄执五阴、十八法界都归祂所有,故说凡夫众生都有无明,阿底峡的著作正好具足显示他不曾离此无明。事实上意识心仅与心所法之心行相应,意识心乃是五根触五尘时(此系以欲界之意识为例),再经由意根触法尘而生起者,是依根尘才能存在者,本质上不能执受根尘故不能直接与色法相应。

  当月称以来之藏传佛教应成派中观传承者,妄想摄住意识吾我心入于身、入于法界之时,彼等都不知如是法界中的事实:出生其五阴法界、十八法界之菩提心如来藏,根本不需经由彼等意识吾我心之摄心作意,便能从入母胎时起,乃至出生、舍寿时止,一向都无间杂任何烦恼妄念,无一毫遗漏的执持摄受包含意识心在内之五阴、十八界于清净涅槃法界中。不必如同月称等藏传佛教应成派中观师一般,刻意在意识吾我心中生起含摄之作意妄念而摄受之。凡是亲证本有之菩提心如来藏阿赖耶识(异熟识)者,皆能以其意识觉知心现前领受菩提心如来藏含摄五蕴身心的事实,也能现前领受如来藏本来无得无失、非有非无、非知非不知、离见闻觉知之真如无分别相,由此确实发起般若正观。能够这样现前观察者,才是真修无分别智之“胜观”者。

  藏传佛教应成派中观师月称、莲花戒、阿底峡、宗喀巴等人,完全不知大乘菩提心之无分别法,在彼等否定如来藏阿赖耶识的前提下,妄想以识阴所摄之意识心修成般若、方广诸经所说菩提心之无分别相,妄认意识心住于显境名言之受想分位时即是证得无分别智。如是抱持意识心之吾我心而不知其虚妄性者,不能真实了知意识心乃是藉著每一世五根之缘而生,故意识心吾我必定入于色受想行识中住,都是缘于五取蕴而生之我见未断故;必定以五取蕴为我所,必定于五取蕴见我、异我、相在,世尊于四阿含中处处如是教导故。而宗喀巴等人将意识吾我心入住于五蕴十八法界中,乃是爱著于蕴处界而受系缚之凡夫,所有之观察皆不离世俗法见闻觉知之性及色声香味触法尘;如是对于修学解脱道最基本之我见都断不了者,而高声大谈修习大乘胜妙之无分别胜观,犹如扶著学步车之幼儿,大声高唱“我能跑步及跳远,世界第一”,有智之人都无法相信其所说是真实语,而藏传佛教应成派中观正是如此断不了我见的凡夫。

  由于宗喀巴不懂般若无分别相的缘故,故主张观察蕴处界缘起性空就是正修般若度(其实都无力观察蕴处界缘起性空,故执著意识为常住心),为了取信于人,让他人相信其所说、所观察思惟是正确的修行般若度之方法,而攀缘一段般若经之经文说:“菩萨摩诃萨,若行般若波罗蜜多,修习般若波罗蜜多,如是观察如是思惟:何为般若波罗蜜多?即此般若波罗蜜多,是谁所有?若无何法,若不可得,是名般若波罗蜜多耶?若如是观察如是思惟。”

  实际上,此段经文原本是出自《摩诃般若波罗蜜经》,而宗喀巴却加以变造而附会之。举示记载于《大正藏》中同一段经文如下:

  复次,世尊!菩萨摩诃萨欲行般若波罗蜜,应如是思惟:“何者是般若波罗蜜?何以故名般若波罗蜜?是谁般若波罗蜜?”若菩萨摩诃萨行般若波罗蜜如是念:“若法无所有、不可得,是般若波罗蜜。”(注8)

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  注8《摩诃般若波罗蜜经》卷3〈集散品第9〉,大正藏第8册,第236页中。

  经文中所说者,乃是应思惟:何者是般若波罗蜜?倘若安住于吾我心而修者,倘若有所得、有所恃者,则非般若波罗蜜,如前面所引般若经已广说。再者,若所依所缘之法于六尘有觉有知,体性有间断性、与种种烦恼相应而有杂染性,是“此有故彼有,此灭故彼灭”之缘起性空三界有等缘生法,则非般若波罗蜜。又应思惟:法为何称为般若波罗蜜?若现前所观察之法,不见闻觉知六尘,不与杂染相应,不与我见、我执、我所执等烦恼相应而无杂染性,一向清净之体性从未间断而不堕于三世中,非知六尘但又非不知其所执持之业种、根身等,亦非缘起性空之蕴处界所含摄之法,有其本来自在性与能生一切法之清净自性;如是现观而实证非断非常、非有非无、非知非不知……等远离二边之胜妙菩提法性,故称为般若波罗蜜。

  又应思惟:是谁领受而得此般若波罗蜜?能领受此般若波罗蜜者,乃是能思惟、能观察、能分别、能见闻觉知之意识心,而般若波罗蜜之根源却不是意识心,而是能够出生包括意识心在内之五蕴身心之菩提心如来藏阿赖耶识(异熟识),现前所领受之菩提性皆是此菩提心之本来清净自性,并非能觉能知、能观察之意识自身所拥有之法性。如是观察以后,菩萨应当以菩提心之本来自在、离言语道、无得无失、无我、无我所之无所得为方便,转易能领受般若波罗蜜之意识心,消除对于五蕴诸法及意识自身有所得、有所恃之虚妄分别自性,如是修习般若波罗蜜者才是真实般若波罗蜜。

  而宗喀巴攀引此段般若经之经文,却排除经文中的真实义,仅是强调经文中之思惟观察,使人误信彼等所说之观察思惟是与经文相符合的。事实上,前述所引般若经所强调者,是应思惟观察何者是般若波罗蜜?为何名为般若波罗蜜?是谁证得般若波罗蜜?而不是在有思惟观察或者无思惟观察上著墨。藏传佛教应成派中观之宗旨一向都没有般若法,一向都是以生灭法、缘起性空非实有法之意识心,假冒为般若诸经所说的不生不灭、无间断、无杂染性、成就缘起性空诸法之中道实相心如来藏阿赖耶识;因此藏传佛教应成派中观所说只能蒙骗一般学人,其本质破绽百出,终究通不过 世尊圣言教证及理证上之检验,只是越发凸显其错谬之处而已。(待续)