触证如来藏就是真见道(二之一)..........正鑫

  触证如来藏就是真见道(二之一)

  末学去年认识一位对经论及各种佛学著作都广为涉猎的同修道友,他常来新竹讲堂聆听 平实导师讲经说法的DVD,共修结束之后,在多次回家的车上,他先后出示《成唯识论》及一叠从网络上打印下来的资料,向末学提出一些质疑及他个人的看法。末学先将这位同修的看法整理归纳,后面末学会把这些问题加以说明。这位同修认为:“只有在具有‘五地’的禅定,至少是‘未到地定’条件下的见道,才能称为真见道。是用无分别智见道触证如来藏。正觉同修会的学员一念相应慧触证如来藏,知晓如来藏的所在,是用思维整理出来的,只能称为‘开悟、明心’,不能称为真见道。平实导师将‘触证如来藏’定义为‘真见道’,会降低见道的品质,误导后人,有诸多过失。”末学便请教他说:“您认为正觉同修会的学员触证如来藏只能称为开悟明心,不能称为真见道,那么请问您的依据是什么?”这位同修回答说:“于五位(地)中依成论过程见道,五位(地)指的是初禅到四禅及未到地定,因为‘其相等故,总说一心’,各有甚深涵意。多刹那是指一段见道的过程内所现庄严的过程。”(多刹那在定中,在类似黄胜处的情况下,见到如来藏所现庄严)这位同修说:“他蒙 地藏王菩萨的慈悲摄入‘三昧’中,他的誓愿就是‘守护经论’。”他也提供了如下的资料:

  1、《成唯识论述记》卷七:“论:未知当知至可当知故。”

  2、《瑜伽师地论》卷六九:“复次唯依诸静虑及初静虑近分未至定。能入圣谛现观。”(CBETA, T30, no. 1579, p. 682, b27-28)

  3、《大乘法苑义林章》卷二:“六十九说见道唯五地故”。(所说五地之意指四静虑及初未至定)(CBETA, T45, no. 1861, p. 286, b1-2)

  4、《大乘百法明门论开宗义决》卷一:“二相见道。即是后得无分别智。从真见道无间而生。”(CBETA, T85, no. 2812, p. 1083, b23-24)

  5、《成唯识论述记》卷七:“义唯菩萨从真见后亦不出观即入相见。”(不出观即是仍在定中)(CBETA, T43, no. 1830, p. 502, c7-8)

  6、《显扬圣教论》卷一六:“复次以何现观。颂曰。出世间胜智。能除见所断。无分别证得。唯依止静虑。(此即见道唯五地四静虑及初未至定)论曰。出世间智能为现观非世间智为断见所。断惑唯是见道非修道故。问彼复何行。答无分别证得。谓现前证得无分别行非未现证。问彼何所依。答唯依止静虑不依无色。”(CBETA, T31, no. 1602, p. 560, b11-17)

  7、《成唯识论》卷九:“28若时于所缘。智都无所得。尔时住唯识。离二取相故。论曰。若时菩萨于所缘境无分别智都无所得。不取种种戏论相故。尔时乃名实住唯识真胜义性。即证真如智与真如平等平等俱离能取所取相故。能所取相俱是分别。有所得心戏论现故。”(CBETA, T31, no. 1585, p. 49, c16-22)

  8、《成唯识论》卷九:“加行无间此智生时体会真如名通达位。初照理故亦名见道。然此见道略说有二。一真见道。谓即所说无分别智。实证二空所显真理。实断二障分别随眠。虽多刹那事方究竟而相等故总说一心。”(CBETA, T31, no. 1585, p. 50, a4-8)

  (按:这位同修所提供的以上资料,末学未更改一字。)

  最初末学因这位同修的质疑,同于公元2003年的退转者所提的问题,便建议他阅读平实导师在2003年为了响应那些退转者所提的问题而撰写的《灯影》一书,并希望他去找 平实导师小参。后来这位同修出示一叠从网络上打印下来的资料,其中一张有《成唯识论述记》第七卷的文字,并指著上面的“五位”,表明这里的“五位”指的就是“初禅到四禅及未到地定”,末学回家后便利用中华电子佛典(CBETA)搜寻资料,并将这些资料译成白话,发现《成唯识论述记》第七卷中的“五位”并不是这位同修所指的“初禅到四禅及未到地定”。有一回共修时末学便把结果告诉他。如今末学也将这份资料打印如后供大家参考。

  《成唯识论述记》卷七:【论:未知当知至可当知故。述曰:“体谓体性,位谓五位,体性居位故名体位。根本位者,五十七云:‘几不系?’。答:‘后三.九少分。三者即三无漏根也,不取前位故。见道中如对法第九有十六心,此除末后心’。问:‘何故见道通十六心,此根唯在十五心时?’‘见道据见观谛行故,即十六心皆是。此根有所未知而当知根,唯前十五心,以第十六无所未知可当知故。此中类忍皆缘前心,其第十五心已缘前心遍成讫。第十六心泛观类忍,不同小乘证无为故,唯取十五心为此根也’。问:‘此相见道在真见道后,真见道中已有无间、及解脱道;解脱道中已得初果,何故相见至十五心犹此根摄,岂预流果亦此根耶?’答:‘此不然!其预流果至相见道第十六心,见相谛圆方始建立,非真解脱可名初果。故十五心犹此根摄,而非初果得有初根。义唯菩萨从真见后亦不出观即入相见,至第二心犹此根摄,至第三心相,见既圆,方极见满,乃非此根,第二根摄’。”】

  白话解释如下:

  窥基大师的《成唯识论述记》解释说:【体指体性,位指五位,体性安住其位的缘故,所以称为体位。“见道位”便是根本位,《瑜伽师地论》第五十七卷中说:“有几根不会成为根本位的系缚,可以增上成就见道位的功德?”,我的回答是:“有后面的三根、及少分的九根(信等五根及意、喜、乐、舍根)”,三根指的就是三个无漏根(未知当知、已知、具知根),因为这三个无漏根不含摄前面加行、资粮位的缘故。有关见道的文献中如对法论第九卷里所说见道有十六心,这里是把最后一心(道类智)除去,因为(道类智)属于修道位所含摄”。有人问说:“什么缘故见道时已到达第十六心,而这一根(未知当知)却只摄属在第十五心时?”我的回答是:“见道如果是依据对四谛行相观行思维的话,那么十六心都是。因为这一根(有所未知而当知根)的意思就是未能完全普遍了知四真谛,所以只含摄前面的十五心,因为到了第十六心(道类智)时已完全了知四真谛,就是无所未知可当知的缘故。这里的类智忍都是以之前的心为缘而生,因此第十五心时已将前心遍缘完毕成就。第十六心是深入微细而全面的再观察思维所有的类忍法,因为不同于小乘的证无为法的缘故(大乘是以真见道触证如来藏的根本无分别智为基础,去做四圣谛的观行,与小乘只观四圣谛、蕴处界无我不相同),所以只摄取前面十五心做为这一根的根性”。有人问说:“相见道在真见道之后,真见道中已有无间道、及解脱道的证得;而在解脱道中也已证得初果,是什么缘故相见道位中,到了第十五心时还是属于这一根(未知当知)所含摄,难道预流果也是属于这一根(未知当知)所含摄吗?”我的回答是:“这个问题不能这样说!因为预流果到了相见道的第十六心,对如来藏变现的见相分谛理圆满的了知才开始生起,所以并不可以说证初果时就是真解脱,证初果时只得少分的解脱而已,尚非真解脱。所以十五心还是属于这一根所含摄,因而并不是证初果时就能够拥有初根(未知当知)。这个意思就是:菩萨在证得真见道之后,也可以在不离开对真如的思维观察,进入相见道的修习(《心经》行深般若波罗蜜多时,照见五蕴皆空),到了第二心(解脱道)时还是这一根(未知当知)所含摄,到了第三心(胜进道)时,相、见二分的观行已经圆满,如果相见道的观行修证到达真正圆满时,才不属于这一根(未知当知)所含摄,而是属于第二根(已知根)含摄了”。】

  末学告诉这位同修:他所出示的《成唯识论述记》第七卷,窥基大师解释“未知当知根、已知根、具知根”的文中的“五位”,指的并不是“初禅到四禅及未到地定”。末学初看这段文字时,确实看不懂它的意思,因为里面的名相不少,因此末学又赶紧找出《成唯识论》卷七的本文,再查阅相关的资料,互相对照之后,才看懂这段文字是说二十二根中的三无漏根各有什么体位。原来未知当知根的体位有三种:见道位(根本位)、加行位、资粮位;已知根有一个体位——修道位;具知根有一个体位——究竟位。见道位(根本位)的根性除了未知当知根之外,另外还有信及意喜乐舍等四根。从这里就可以确定文中的“五位”说的是“唯识五位——资粮位、加行位、见道位、修道位、究竟位”,并不是这位同修所指的“初禅到四禅及未到地定”的五位。这位同修随便将网络上一些质疑平实导师法义(会外人士为了证明质疑有理,援引经论中的文字)的文字打印下来,自己也没有事先研究、了解清楚这些资料的内容,就拿给末学看,想让末学相信他的说法,末学从第一次与他见面谈话时,就已经心里有数了,怎会如此就轻易相信,何况那些资料又多是对经论错误解读后所写成的文章。

  后来有一回共修时,这位同修又提供末学新的资料(即前面2—6项)。说实在话,这位同修提供末学的知见虽是错误的,但末学却因此获益不少。他否定 平实导师及多数同修见道的行为是错误的,但末学还是衷心期望他能迷途知返,改往修来,一起摄受正法。末学再把《成唯识论述记》卷七解释“论:未知当知至可当知故。”的文字译成语体文之后,也大略了解这位同修知见错误的症结了。末学将个人的一些心得浅见叙述于后,尚请同修们大家不吝指教。

  一、“定”的误解

  这位同修由于个人“特殊三昧”的经验,因此非常坚持禅定在见道上的地位,认为只有在具有五地禅定,至少是有未到地定的情况下的见道才可以定义为真见道,如果没有未到地定以上的禅定的见道,只能称为明心开悟,如果定义为真见道,会有损见道的品质。这是以“守护经论”为誓愿的他所不能接受的。他认为四加行(明得定、明增定、印顺定、无间定),都要透过禅定来观行,与禅定有关,所以他认为四加行中的“定”不能解释为“心得决定”。末学以为法义辨正最好的方法,就是比对经典,用经典让事实真相呈现出来。我们来看《成唯识论》怎么说,《成唯识论》卷五:“云何为定?于所观境令心专注不散为性,智依为业。谓观得失俱非境中,由定令心专注不散,依斯便有决择智生。心专注言显所欲住即便能住,非唯一境。不尔,见道历观诸谛前后境别应无等持。若不系心专注境位便无定起,故非遍行。”

  白话解释如下:

  玄奘菩萨开示说:“什么是定呢?定的体性就是能够使心对于所观察思维的境界专注不散,依赖心的专注不散而出生智能,就是定的功用。意思是说心在观察得、失、亦得亦失、非得非失的情境时,由于定使心专注不散的缘故,依赖这个特性,心便出生了对所观察思维专注的境界如何决定选择的智能。心专注的意思是显示‘心要安住在那里就能安住在那里’,不是只安住在固定的一个境界中。不然的话,为了见道而遍观四圣谛、十二因缘法……等种种谛理,前后有各种不同的境界,就不应有平等维持的定出现。如果心不维系专注在一个所观境界地位时,便不可能有定的生起,所以定不是遍行心所法。”

  由 玄奘菩萨的《成唯识论》对“定”的开示,可以了知修定的目的是在使心对所思维观察的境界对象能专注不散,进而生起决择的智能,不是在定中爱味“类似黄胜处”的境界,也不是枯坐一念不生,冷水泡石头。而是在“五地”禅定中思维观察四圣谛、十二因缘法……等种种法时,由于心的专注不散的定力,而对思维观察的境界对象可以出生抉择的智能,进而见道、断烦恼、得解脱。这个才是学佛修习禅定的主要目的,怎可将手段工具变成目的,反客为主,舍本逐末?

  见道、断烦恼、得解脱主要还是靠智能的,不是靠禅定的。“禅定”若是真能让人证悟、断烦恼、得解脱, 佛陀的最后一个弟子“须跋”,禅定已修到非想非非想处的层次,又何须赶在佛陀即将入灭之前,求见 佛陀请教,得蒙 佛陀开示,立即证得须陀洹果,继续思维,而在入夜之后,终于漏尽成为阿罗汉。这位年高一百二十岁才悟道的“须跋”尊者,因不忍三界之尊、人天眼目的佛陀入灭,请求 佛陀继续住世,但未蒙 佛陀应允,伤心痛哭而昏迷倒地。因而请求 佛陀允许他先于 佛陀入灭。得到 佛陀应允,便先 佛陀入灭了。由此可以知道一个事实:没有佛法正知见的禅定只能伏烦恼,不能断烦恼、得解脱,不能证悟成圣;禅定的证量即使高到非想非非想处定的层次,如果不遇“真”善知识的教导、传授四圣谛、十二因缘法、深般若……等的正知见,求证声闻的解脱果都已难如登天,何况是求证佛菩提道的如来藏深妙法!因此今生得遇佛菩提道的如来藏深妙法,实应该作希有难遇想,善自珍惜!

  这位同修认为自己是有真见道的人,而他的真见道是:“多刹那在定中在类似黄胜处的情况下见到如来藏所现庄严”;这位同修的“在定中的类似黄胜处”是因修定而有,是法处所摄色的自在所生色,是与意识相应的境界法。即使因胜定力入火光定时能有火光发现,或入定时能见一切色像境界,或入定时能作青黄赤白等观所变青黄赤白等色相分,这些都还是法处所摄色的自在所生色,与意识相应的境界法。那么!什么是法处所摄色的自在所生色?首先说明法处所摄色,法处就是十二处中的法处,十二处指的是内六处(眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根)及外六处(色处、声处,香处、味处、触处、法处)。第八阿赖耶识藉五扶尘根触外五尘,在五胜义根中变现内五尘相分上之法尘,意根触法尘,作意如来藏流注六识的种子,了别此内五尘相分上之法尘,前五识只能了别色法中的显色(如眼识只能了别青黄赤白),而色法中的形色(如大小长短高低)、表色(屈伸俯仰)、无表色(气质韵味)只能依靠意识来了别。这个由意根所触,只有意识能全部了别的法尘,就是十二处中的法处,而为法处所摄属的色法,就称为法处所摄色。“法处所摄色”有五种:一、极略色,就是将有质的五根五尘实色,用意识思维分析到极微细部分,这个极微的色,古名邻虚尘。二、极迥色,就是将无质的虚空显色青黄赤白,用意识思维分析到极微细部分。另有一种解释:就是遥望视野辽阔的远处的虚空显色青黄赤白,用意识思维在视力不及的远处时,这个青黄赤白,逐渐稀释淡薄后之极微之色。三、受所引色,即是无表色。如受戒所得的戒体,便是因领受戒法而在身中发起的色;又如人的气质神韵也是。四、遍计所起色,乃因不明了意识,单独缘于阿赖耶识所变现的内五尘相分上法尘时,虚妄计度,而执著实有我法之色。五、自在所生色,是说自在菩萨、大声闻等,因于殊胜的禅定力,能以定力自在变现色声香味等境色,如将第八识所变现的五尘相分改变为金银酥酪等相色,此从自在力新生之色,即名为自在所生色。末学如此详细说明,各位菩萨便可以知道“在定中的类似黄胜处”是由如来藏藉缘出生的名色六入所生之法,是因缘和合所生之法,是有出有入之法,入定时便有,出定时便灭,是有生有灭之法,不是真实常住不坏之法。而如来藏——阿赖耶识心体,无形无色、非青黄赤白、非长短方圆、离六尘见闻觉知;如来藏——阿赖耶识心体的体性是本来自在清净涅槃,无有所得。般若的见道,主要是触证如来藏,知晓如来藏的所在,因而出生无分别的实相智能。因此如来藏的触证与是否在类似黄胜处的情况下没有关系。正觉同修会的学员是以净念相继的“无相念佛、礼佛”的动中定力来参禅,一念相应触证如来藏。这位同修只是为了想要凸显个人的“特殊三昧”,高抬自己“在定中在类似黄胜处的情况下见到如来藏所现庄严”的见道更超胜于同修会,便不惜做出否定同修会导师平实菩萨所主张“触证如来藏就是真见道”的定义、及多数同修的见道事实的行为,实在是很荒谬,让人难以思议。

  二、“唯五地”的误解

  这位同修引用 弥勒菩萨《瑜伽师地论》卷六九:“复次唯依诸静虑及初静虑近分未至定,能入圣谛现观。”及 窥基菩萨《大乘法苑义林章》卷二:“六十九说见道唯五地故。”的文字作为否定正觉同修会导师平实菩萨所说“触证如来藏就是真见道”的证明,但这两段文字的真实义如何呢?他是否断章取义呢?末学将完整的论文抄录并语译、说明如下:

  《瑜伽师地论》卷六九:“复次,唯依诸静虑及初静虑近分未至定,能入圣谛现观,非无色定。所以者何?无色定中奢摩他道胜,毗钵舍那道劣,非毗钵舍那劣道能入圣谛现观;非生上地或色界或无色界能初入圣谛现观。何以故?彼处难生厌故;若厌少者尚不能入圣谛现观,况于彼处一切厌心少分亦无!”

  白话解释如下:

  弥勒菩萨开示说:“其次,禅定有四禅与四无色定,如果想藉助禅定来见道断惑,便只能依止在四静虑的等持位中,因心的专注不散而生起的思维抉择的智能功德,及在未能完全具足初静虑功德的未到地定中,因心的专注不散而生起的思维抉择的智能功德,才能证得四圣谛现观,而在摄属无色界的四空定中就无法证得四圣谛现观。这是什么原因呢?因为在无色定中守心住缘,离于散动,寂静(止)的势力胜出,对于法推求简择的智能力(观)就显得很低劣,因此对法推求简择的智能(观)力低劣是不能证得圣谛现观的;也不是本在欲界时,未曾证得圣谛现观,却在出生到欲界之上的处所如色界、或者无色界之后,就能初次证得圣谛现观。这是什么缘故呢?因为不管是耽于禅乐的色界天人、或是长久驻于深定中的无色界天人都很难对众苦生起厌离心的缘故;如果一个对众苦厌离心少的人都还不能证得圣谛现观,何况是生在色界、或是无色界的天人,他们对一切众苦的厌离心丝毫都没有,又怎么有可能证得圣谛现观呢?”

  《法华经妙喻品》中说:“三界无安,犹如火宅。众苦充满,甚可怖畏。常有生老病死忧患,如是等火,炽然不息。”众生因为对众苦有切身的感受,才会兴起厌离的心;因有厌离的心,才会兴起求道的心;因求道方得入道离苦。而欲界中之人(或天人)多诸苦受,为了获得些许快乐,也要付出很大的辛劳代价,日常生活之中,所在尽是不如意不称心之事,多病乏财,亲友乖离,所以较容易发起厌离心,因厌离心的发起而求出苦之道,因求出苦之道,若得善知识之教诫,闻熏正知见,及自己的如理思维、修行,便有见道离苦的机会。而色界的天人享受殊胜禅定的快乐,而且长寿无病,一切所需无虞匮乏,不须如人间必须付出辛劳之代价才能得到,也没有爱别离的痛苦。由于没有如人间的痛苦,厌离心就很微劣,自然就不容易有求道之心及见道之可能了。至于生于无色界的天人,因无色身,只有心识,纯是一种精神的状态,那里听闻不到佛法,自然也就不会有见道的可能性。如果坐禅进入无色的四空定,因无色的四空定,属于一念不生的寂静状态,这时对诸法推求简择的智能力很低劣,没有办法止观双运,既然对诸法推求简择的智能力很低劣,没有办法止观双运,又如何能证悟见道、远尘离垢、心得解脱,终至成佛?所以四禅八定(初、二、三、四禅及空无边处定、识无边处定、无所有处定、非想非非想处定)除去无色四空定,便只有四禅,再加上未到地定,才有对法义思维抉择的智能功能,所以修学出世间法,见道断惑要以禅定为助缘时,便只能借助四禅八定中的四禅及未到地定。末学以为这才是 弥勒菩萨《瑜伽师地论》卷六九:“复次唯依诸静虑及初静虑近分未至定。能入圣谛现观。”真正的涵意。

  窥基菩萨对“见道唯五地故”的看法又如何?《大乘法苑义林章》卷二:“若正断者,二乘断分别烦恼障,唯依色界五地,必无漏道慧猛利故。中间虽有无漏真道不入见道,无色慧劣非断惑道,六十九说见道唯五地故。”

  白话解释如下:

  如果说到烦恼的真实断除,那么二乘分别烦恼障的真实断除要依止色界“五地”的禅定功德,必须是能出离欲界欲的色界无漏五禅地,因为在这五禅地中观慧猛利的缘故。虽然在二禅的中间定,也是离烦恼的无漏真实禅定,但属于无觉有观的性质(意识观定境时虽亦知五尘,但已不为五尘所动,唯是一心安住定境),不能使人趣入见道,而无色的四空定因为观慧微劣,不是断除烦恼的良好途径。因此这才是《瑜伽师地论》第六十九卷所说:“二乘的见道断惑就只能依止五地”的真实意思。

  由以上 弥勒菩萨《瑜伽师地论》的原文及 窥基菩萨、《大乘法苑义林章》的解释,便可以清楚的知道“见道唯五地”的真实义,主要偏重在断烦恼障方面;并不是这位同修所说:“只有在五地禅定下的见道才能称为真见道”的大乘见道。二乘的见道与断惑,由于二禅的中间定,一心安住定境,不能使人趣入见道;而无色的四空定因为观慧微劣,不是断除烦恼的良好途径。如果要断烦恼障的话,最好的方法途径就是依止五地。与这位同修所说的意思真是出入很大。

  烦恼是因分别而有,因不正的思维所生,这个从初果直至四果所断的烦恼障就是分别烦恼障。烦恼有粗细之别,最粗最根本的烦恼就是我见(身见),而这个我见就是因为众生的见一处住地无明、不如理的作意思维所生,要破除我见,主要依赖证悟正知见,而正知见有声闻乘的四圣谛、缘觉乘的十二因缘观、及大乘的般若、唯识。外道亦有禅定,但没有佛法的正知见(正知见的传受有赖真善知识),无法断我见,因此虽有四禅八定,也无法得解脱。二乘行者在现观苦、集、灭、道——四圣谛,明白无常、苦、空、无我,而证悟“无我”之理时,断三缚结(我见、戒禁取见、疑见),便得预流果,不需要有禅定实证;之后就须修道断惑,薄贪瞋痴得斯陀含果,断五下分结得阿那含果,断五上分结得阿罗汉果。如果先有初禅功德,断除五下分结,入圣谛现观时,便得阿那含果;若无初禅,便无法证得三果。导师平实菩萨在宣讲《瑜伽师地论》时开示解脱道时说:“断思惑解脱要有禅定的功德,断我见的见道便不一定;如果具有初禅的功德,见道时便是三果人;如果没初禅的功德,见道时就只是初果人。”在宣讲《胜鬘经》时又开示说:“有证初禅的外道,没有不证初禅的三果人,也没有不证初禅的慧解脱阿罗汉。”声闻解脱道中的修道断惑要藉助禅定的功德,是因为烦恼越深细时,就需要有品质更好的禅定功德才能断除,但因为无色的四空定,一念不生,观慧微劣,没有办法断惑。所以行者想要断惑,就只有依止色界的五地禅定。弥勒菩萨《瑜伽师地论》卷六九:“复次唯依诸静虑及初静虑近分未至定,能入圣谛现观。”及 窥基菩萨《大乘法苑义林章》卷二:“六十九说见道唯五地故。”说的是二乘的见道断惑,不是大乘的见道断惑。这位同修以前也曾引用《成唯识论》卷九:“菩萨起此暖等善根,虽方便时通诸静虑而依第四方得成满,托最胜依入见道故”来支持他个人对见道要依“五地”的看法,但这里“依第四方得成满。托最胜依入见道故”指的是最后身菩萨,最后身菩萨的福德已经圆满,智能庄严,祂的见道断惑是在第四禅中完成,因为在第四根本禅的等持位中,止观双运、定慧等持,见道时就能顿断所余最后一分的烦恼障习气种子随眠、及所余所知障的最后一分随眠。

  多生累劫修行的菩萨降生人间,因有往世修集的福德智能庄严,他的慧力、定力、福德力便胜过其余的人,所以当他今世修学佛法,很快就有相当定力,可以自参自悟,一刹那间明心见性,不需多久又过牢关,就自然达到过去世的证量。就如同今世的导师平实菩萨一样。而一般的新学菩萨便不能如此,若不遇真善知识,那么见道无门。见性与明心同是开悟,但明心只见到如来藏的空性,而见性便能见到如来藏的有性,只有明心又见性的菩萨才能如实明白如来藏空有不二的中道体性,明心而不见性者所见的如来藏空有之性是有所偏的。明心是七住,见性是十住,算一算,两者之间只差三住,但明心之后想要见性,就要修集另一层次的慧力、定力、福德力,而且这三者必须齐备,缺一便见性无门。见道与否不是只具定力一途就可以决定,还须配合另外的二个条件,而“真善知识”的开导才是入道的最重要条件。今世得遇导师平实菩萨,我们要生希有难遇想,善自珍惜,要好好地跟著祂学习,不应该如同这位同修一样,以为自己超胜 平实导师,擎著“守护经论”的大旗,否定 平实导师“触证如来藏就是真见道”的定义。(按:如何见道断惑的道理,在导师平实菩萨所著的书中,其实都已经说明得很详尽,各位菩萨阅读 平实导师所著的书之后,自然就明白了。这位同修怎会视而不见,真是匪夷所思!)

  《长阿含经》卷一:【毘婆尸佛告守苑人曰:“汝可入城,语王子提舍、大臣子骞茶:‘宁欲知不?毗婆尸佛今在鹿野苑中,欲见卿等,宜知是时。’”时,彼守苑人受教而行,至彼二人所,具宣佛教;二人闻已,即至佛所,头面礼足,却坐一面。佛渐为说法,示教利喜:“施论、戒论、生天之论,欲恶不净,上漏为患。赞叹出离为最微妙清净第一。”尔时,世尊见此二人心意柔软,欢喜信乐,堪受正法,于是即为说苦圣谛,敷演开解;分布宣释苦集圣谛、苦灭圣谛、苦出要谛。

  尔时,王子提舍、大臣子骞茶,即于座上远离尘垢,得法眼净。犹若素质易为受染。是时,地神即唱斯言:“毗婆尸如来于盘头城鹿野苑中转无上法轮,沙门、婆罗门、诸天、魔、梵及余世人所不能转。”如是展转,声彻四天王,乃至他化自在天。须臾之顷,声至梵天。】

  《长阿含经》卷二:【时,庵婆婆梨女取一小床于佛前坐。佛渐为说法,示教利喜:施论、戒论、生天之论,欲为大患,秽污不净,上漏为碍,出要为上。尔时,世尊知彼女意柔软和悦,荫盖微薄,易可开化,如诸佛法,即为彼女说苦圣谛,苦集、苦灭、苦出要谛。

  时,庵婆婆梨女信心清净,譬如净洁白毡易为受色,即于座上远尘离垢,诸法法眼生,见法得法,决定正住,不堕恶道,成就无畏。而白佛言:“我今归依佛、归依法、归依僧,如是再三,唯愿如来听我于正法中为优婆夷,自今已后,尽寿不杀、不盗、不邪淫、不欺、不饮酒。”时,彼女从佛受五戒已,舍本所习,秽垢消除。即从座起,礼佛而去。】

  以上出自《长阿含经》卷二经文中的庵婆婆梨女,原来是个淫女,发心供养 佛陀, 佛陀接受她的供养之后,为她说法,先开示布施、持戒、升天的人天乘法, 佛陀因为观察庵婆婆梨女“意柔软和悦,荫盖微薄,易可开化”,就继续为她开示“苦圣谛,苦集、苦灭、苦出要谛”。四圣谛的见道是证悟“无我”之理,因某种原因而从事卖淫的庵婆婆梨女,她对众苦的体验应该比一般人来得深刻,又因为本身的性障微薄及对佛陀及 佛陀所说的法信心清净,所以在听过四圣谛之时,便于座上(一念相应)证悟四圣谛无我之理,断三缚结(远尘离垢)而得法眼净(预流果)。阿含经的经文便可以证明导师平实菩萨所言“见道便不一定要有禅定功德”之语不虚。而庵婆婆梨女能够见道,最重要的原因是因为有 佛陀这位“真大善知识”啊!

  是否一定要在这位同修所说的“五地”的框框里才能证悟,才能见道,从以上《长阿含经》的经文的叙述中,其实答案已经很清楚了。修学佛法,初次见道,若有真善知识的开示正知见、教导正确的修行方法,自己又能够“专精思惟,不放逸法”,虽然没有五地禅定的修习,也可以见道。这位同修只为了凸显自已“在定中在类似黄胜处”的殊胜,不惜断章取义,否定“触证如来藏就是大乘真见道”的说法,作法真是勇气十足,但却无智而显出高傲,实不可取。

  像庵婆婆梨女这样见道(以闻慧悟入,没有禅定的修习)的例子在四《阿含经》中有很多。佛陀为在家居士说法时,通常都先开示人天乘的法:“施论、戒论、生天之论,欲恶不净,上漏为患”的道理,并“赞叹出离为最微妙清净第一”,让他(她)们得到法益心生欢喜。那时,佛陀观察这些求法者,如果他(她)们是“意柔软和悦,荫盖微薄,易可开化”或“心意柔软,欢喜信乐,堪受正法”时,才会依照往昔诸佛的一贯作法,继续为这些求法者“敷演开解,分布宣释”四圣谛“苦圣谛、苦集、苦灭、苦出要谛”。末学阅读了这些经文之后,内心的感触很深,原来要听闻能够出离三界中分段生死轮回的四圣谛都不是那么容易,何况是“诸佛之母”的般若深妙法?佛陀要为众生宣说四圣谛,还要先观察这个众生是否“意柔软和悦,荫盖微薄,易可开化”、或“心意柔软,欢喜信乐,堪受正法”,如果这个众生不是“意柔软和悦,荫盖微薄,易可开化”或“心意柔软,欢喜信乐,堪受正法”,那么佛陀是不会轻易为他(她)们宣说四圣谛“苦圣谛、苦集、苦灭、苦出要谛”的。可是我们回顾一下,导师 平实菩萨自参自悟之后,不忍正法圣教之命如悬丝,不忍众生犹在三界生死苦海中轮回,悲心深彻,为续正法之命脉,把可以成佛的般若深妙法,无私无我奉献众生,有教无“类”。可是若干同修不仅不思于正法之弘传如何图报,竟于得法之后,做出令人难以思议的心行,处处显示“自高于得法之师之意”、“令所闻分别好丑”、“恼说经者”、“闻亦邪念”、“求经中长短,有疑问不解休”。真是让人痛心!末学最近因名相整理之因缘,阅读到这段经文,觉得很有意义,顺便复制下来,并译成白话,提供大家参考。

  《七处三观经》卷一第(一七):【闻如是:一时佛在舍卫国,行在祇树给孤独园。佛便告比丘:“若人意在五法中,设使闻佛法教,不应除尘垢,亦不得道眼。何等为五?一者若恼说经者,二者若求便,三者若求穷,四者闻亦邪念意著他因缘,五者亦无有自高意,令所闻分别好丑。若人意随是五法,设使闻佛说法,不应自解尘垢,亦不应生法眼。”

  佛复告比丘:“有五法,若人意在五法,即闻佛所教行法,为应自解尘垢,亦应得道眼。何等为五:一者无有恶意在说经者,二者亦不求经中长短有疑问解休,三者意亦不在色意亦不在他因缘,四者亦自有黠意能解善恶,五者分别自知。

  是五法,若人意随是五法,能得自解尘垢。一为不恼说经者,二为不求经中长短,三为不求穷,四者为亦不邪念,五为亦自有黠意能分别白黑。”佛说如是。】

  白话解释如下:

  我曾亲耳听闻 佛陀这样开示:当时 佛陀来到舍卫国,住在祇树给孤独园,讲经说法。有一天, 佛陀利用机会告诉比丘们说:“如果一个人存有以下五种心态,他即使听闻佛陀有关四圣谛、十二因缘法、般若深妙法的开示,那么!他也一定无法灭除自已心中的种种烦恼,也一定无法证悟得智能。是那五种心态呢?第一是对讲经的人心存不满,怀有怨恨、成见。第二是存心寻求讲经人的特殊习性,想加以嘲弄。第三是存心看讲经人在问答时,词穷的窘相。第四是用不正的心念闻法(以有色的眼光),或心不在焉,老是想著别的事情。第五是虽然心中并没有存著自己胜过讲经人的想法,但对听闻的法分别其优劣高下。如果一个人随时都存著这五种心态,那么!他即使听闻佛陀的说法,自己也一定不能灭除种种的烦恼,也一定不能证悟得无漏、实相智能。”

  佛陀又告诉比丘们说:“另有五种法,如果一个人存有这五种心态,那么他听闻了 佛陀开示教导的知见及修行方法,自己就一定可以灭除烦恼,也一定可以证悟得智能。是那五种心态呢?第一是对讲经的人没有恶意。第二是不会存心寻求经文中的优点、缺点(这里说得很好,那里说得不好),如果有怀疑的地方,立即请教法师,将疑问解除,不让它继续停留在心中。第三是心不会随著色尘(美色)流转,也不会随著别的因缘(声、香、味、触、法尘)流转。第四是自己也有一些聪明,能够理解分别善恶。第五是闻法经由分别之后,就可以自己明白了知。

  这五种心态很重要,如果一个人随时都存著这五心态,就能够自己灭除烦恼。第一是不对讲经的人心存不满,怀有怨恨、成见。第二是不会存心寻求经文中的优点、缺点。第三是不会存心看讲经人在问答时,词穷的窘相。第四是不用不正的心念闻法。第五是自己也有一些聪明,能够分别善恶。”佛陀的说法就如前面这样。

  三、“见”的误解:

  这位同修因为读了书中: 平实导师描述自己参禅,因无法破参,而舍弃此世错悟之师所教知见,将禅门知见依自己所知重新整理思维,半小时之后就破参──明心见性的过程,就认定平实导师的明心见性是经由整理思维所得,只能说是开悟,不能称作“见道”。这真是很奇怪又荒唐、缺乏思维的说法。 平实导师的书中提到当时的未到地定,以及见山不是山的视而不见的定力,但也不断重复提到的二句话:“用见闻觉知的意识心,去寻找离见闻觉知的真心──如来藏”。由如来藏自己来参禅、来得到证知本觉的智能,这道理讲得通吗?如来藏能见闻觉知、能思维法义、能参禅吗?整理思维不正是见闻觉知的意识心的功能吗?不思维,日常生活的诸事能成办吗?不思维,对诸法的正邪能有所抉择取舍吗?不思维,日常生活都不可能顺利运作,何况是证悟见道?有了思维,也不一定可以明心见性,自古以来,辛勤修学佛法之人多如过江之鲫,为什么能证悟之人总是极少数呢?大多数没有证悟的人,难道就没有在思维吗?古来许多以定为禅的人,专修禅定,难道都没有定力而不能破参吗?不是的,只因没有正知见,不遇“真善知识”耳!这位同修的见解真是很奇怪又颠倒。

  为什么大小乘在证悟时都称为“见”道呢?这个“见”字的意思如果没有正确理解,就很容易对“真见道”产生误解,自然就会有如这位同修将落在“在定中在类似黄胜处”〔编案,其实不是黄胜处,也不是禅定〕的类似禅定证境视为“真见道”,而否定“触证如来藏就是真见道”的情况发生?我们先看古德祖师如何解释“见”、“见道”,《大乘义章》十七本曰:“入圣之初,于四真谛推求明白名为见道。”及卷17:“见有二种:一、推求义,二、明白义。彼须陀果证断见惑迷谛暗尽,照谛明白故得名见”。又《善见律毗婆沙》卷四:“如来已见观度,真实知故。以真实智,名为实知。见者,何谓为见?见者达故,名为见也;观者,何谓为观?遍知一切,故名为观。以知观见度,如来真实知已,生厌患想,便生离心欲得度脱。先坏三界车轴故,名为阿罗汉。”上面的《大乘义章》及《善见律毗婆沙》已很清楚告诉我们:名为“见”是因为“达(明白)的缘故、照谛明白的缘故”,所以“于四真谛推求明白即名为见道”。《出曜经》卷十五中说:“开意受持明者,以譬喻自解”,这二句话的意思是:“对真实义理,能不怀成见、意识如实了知并受持的人,自己就能因譬喻而了解道理”,那么,把第一义谛的正知见加以思维整理之后,一念相应而明白第一义心(如来藏)的所在,名为“真见道”,又有何不可?。

  《大方等大集经》卷13:【……。时舍利弗语不可说菩萨言:“善男子!谁入是化,今作是说?大德!如镜中像,其谁在中而有像现?善男子!无在中者,直以清净四大因缘故有像现。大德!化亦如是,法性净故,能作此说。善男子!若尔者,一切众生何故不能如是宣说?大德!镜之背后俱不离镜,像何不现?善男子!镜背四大不清净故。大德!众生亦尔,不能清净法界性,故不能宣说。善男子!汝先后语义不相应,何以故?汝常说言:‘一切法界性自清净。’今云何说法界不净?大德!若不尔者,汝云何因阿湿比丘得法眼净?善男子!我但因其开导除灭客烦恼,故名法眼净,实无所得。善男子!若有人言我得虚空,是义不然,何以故?虚空之性常自清净;若常清净,云何可得?客云覆故众生不见,除客云故名之为见。法界之性亦复如是,是故我实不得法眼。】

  以上所引《大方等大集经》卷十三的经文,其内容所说法义都与如来藏有关,如来藏的体性本来自在清净涅槃,无有所得。所以舍利弗说:“我实不得法眼”。经中以虚空之性譬喻法界之性。人人皆有体性本来自在清净涅槃的如来藏,但为什么人们浑然不知,因为无明所覆,所以不知不见。就如人们看不见清净的虚空之性,是因为虚空为客云所覆,所以当虚空的客云除灭时,就称为见到清净的虚空之性。舍利弗在未遇到阿湿比丘之前,因无明(没有正知见故)所以不得法眼净。后来遇到阿湿比丘,阿湿比丘为其开导,除灭烦恼客云遮盖,即得法眼净。

  我们读佛菩萨的经论时,常常会看见这样的句子:“见法得法,决定正住,不堕恶道,成就无畏”;“见法得法,决定道果,不信余道,得无所畏”;“信心清净,遂得法眼,无有狐疑,见法决定,不堕恶趣,不向余道,成就无畏”,究竟“见法”是见了什么法?“见道”是见了什么道?又是怎么见的?末学再以《大方等大集经》卷十三中舍利弗得法眼净的故事为例加以说明。阿湿比丘为舍利弗诵出:“一切诸法本,因缘生无主,若能解此者,则得真实道。”之偈,舍利弗闻“一切诸法本,因缘生无主”之法后,(经由思维推求)如实了知凡是因缘和合所生的种种法,都没有一个常住不坏的真我存在(无我),便一念相应,证悟(蕴处界无我法)──见法(见道迹),因而断了三缚结(得法——即于诸法,远尘离垢),得初果(得法眼净),欢喜信乐(心大踊跃,身诸情根,皆悉悦预)。因见法得法而心得决定。(一切众生,悉著于我,所以轮回,在于生死。若除我想,即于我所,亦皆得离。譬如日光,能破于暗;无我之想,亦复如是,悉能破于我见暗障。)无有狐疑,信心清净。(我从昔来,所可修学,皆为邪见;唯今所得,是正真道。)

  众生或因习近外道、邪师受其教诫,或因自己不如理作意,而有无明;无明即是无知、不如实知;众生即因无明,所以长劫沉沦在三界的生死苦海中,不能出离。要断除无明,就要闻熏正法正知见,如理思维。众生闻思修般若正知见(即闻法),如理思惟推求(参禅),在触证能所二空、离见闻觉知的第一义心(如来藏)时(见法——于法如实知),意识心转依如来藏的无分别性,即出生无分别智,得下品妙观察智、平等性智(得法眼净),三缚结尽(得法——即远尘离垢)。了知如来藏就是一切有情生命的实相,万法的根源,是法平等,无有高下,任一有情皆有(即见法决定)。由以上分析可以知道,众生即因无明(不如实知,不具正知见故)而无能见道、见法,见法、见道之时即于法(如来藏)如实知(无明尽)。因此可以这样说:以前不如实知(无明)如来藏在那里,而今如实知(无明尽,除灭客烦恼)如来藏在那里,就是“真见道”。(打听密意者没有参禅过程,无明不能除尽,即是不如实知者。)〔编案:此师兄应属于打探密意而知,所以今天才会理路不清,相见道智能难以生起,乃假称自己是在禅定境界中悟入为更高之修证,证明自己的真悟。〕

  正觉同修会的学员们在闻熏导师 平实菩萨所传授的般若正知见、参禅知见,及锻炼 平实导师所施设的“无相念佛、礼佛”、“参话头”的功夫,以“思维观”参禅,一念相应慧触证于六尘中离见闻觉知的如来藏,名为“真见道”,斯有何过?居然谤为“用思惟整理出来的,只能称为‘开悟、明心’,不能称为真见道。”真是无智的批评。若是明心、开悟而仍然不能称为见道,中国历代禅宗祖师始从二祖慧可,中如六祖及历代祖师,末至今时的那位同修都将属于尚未见道的人了!因为以上祖师都还没有禅定证量就明心开悟了,而那位师兄自己也没有证得禅定,只是类似定境的状况。若开悟明心仍然不是见道,这位同修也将成为改变佛法见道定义的人了!(待续)